“通”的哲學——周敦頤的思與行
作者：張豐乾（中山年夜學哲學系副傳授）
來源：《船山學刊》2018年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初八日辛亥
耶穌2018年11月15日
【內容撮要】周敦頤博學力行，在思惟上直承孔子而推陳出新。他雖然也圍繞“修齊治平”的幻想建構理論，但他有一系列別具新意的闡發，如強調“本必端”、“則必善”，提出“家難而全國易，家親而全國疏也”的窘境，以及“復其不善之動”的修養方式等等。特別是他的《太極圖說》和《通書》融通體用，貫通天人，溝通古今。《通書》對“圣人”的推重，貫穿始終，但也追溯“圣人之本”、“圣人之道”，體用貫通，條理清楚，收放自若。在“全國”、“天”和“人”之間，周敦頤又凸起“勢”、“識”、“力”的感化；他認為全國順安的關鍵在于天道實施而圣明的德性得以修成，孔子是行道義、修圣德的典范；但周敦頤并非主張對于孔子的自覺崇敬，而是把老子所說“道尊德貴”進一個步驟強化為“至尊者道，至貴者德”，同時凸起“人”最難得的就是“品德”，而每個人本身獲得“品德”，必須依附良師益友。周敦頤認為也正人包養意思可以尋求富貴，只不過正人所認為的“貴”是道的充實而無所虧欠，正人所認為的“富”是本身的安穩而不忮不求。周敦頤其人其文仰之彌高，鉆之彌堅，其學問之格式，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的。
【關鍵詞】周敦頤 通 太極 天人性德
一、述太極，通天人;“博學力行”
孔孟之后的儒家學說顯現出多元化發展的態勢，有“儒分為八”之說；即使是“獨尊儒術”的時代，也有今古文之爭。兩漢以來的儒者當然也各有建樹，可是在“年夜道”的論說方面年夜體上局限于“君臣父子”這些“形而下”的范疇。魏晉之后，面對釋教和道家境教理論的挑戰，儒者在“形而上”的方面一向乏善可陳。
直至北宋中期，周敦頤（1017-1073）創作了《太極圖說》和《通書》，[1]1-48以陰陽五行理論為基礎，申說天命和人道，建構了言簡意賅，圓融自洽的甜心寶貝包養網思惟體系，“道學”由此奠定。《宋史·道學列傳》有言：
道學之名，古無是也。
兩漢而下，儒者之論年夜道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至年夜壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之年夜包養網dcard原出于天者，灼但是無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤寔生，及長，受業周氏，已乃擴年夜其所聞，表章《年夜學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學進德之門，融會貫通，無復余蘊。[2]12709-12710
就“融會貫通”而言，程朱皆有“收支釋老，返求諸六經”的求學經包養網VIP歷，但這一思緒，實由周敦頤師長教師所奠基。他自己學無常師，[①包養意思]結交無門戶之見而立論歸本于太極；且善于教人，知行合一，豁然開出儒學之新局勢。周敦頤的《愛蓮說》是他本身幻想人格的寫照，而他的哲學思惟，則集中體現于《太極圖說》、《通書》之中，后人稱贊他：
博學力行，著《太極圖》，今天理之本源，究萬物之終始。
又著《通書》四十篇，發明太極之蘊。序者謂“其言約而道年夜，文質而義精，得孔、孟之根源，年夜有功于學者也。[2]12712
圖說并用，是《易》學的傳統，但周敦頤的《太極圖說》則以圖示的情勢，把中國現代的太極、陰陽、五行思惟融為一體，使人一目了然；并言簡意賅地闡述了他的新儒學體系，令人線人一新。[②]此中的“無極而太極”可謂承前啟后、融會貫通的之革鼎式論斷。“無極而太極”并非指“太極”之外別有“無極”，而是“太極本無極”——“無”指它的絕對性，“太”和“極”則指它的終極超出性。王弼曾以“圣人體無”來答覆“夫無者誠萬物包養行情之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何”的詰問，備受贊譽，[③]但終究難免“丐辭”的嫌疑。只要到了周敦頤這里，“無極而太極”的理論才得以確立——不會因為“無”而墮進空泛，也不會因為“極”而包養網站變得玄虛。[④]同時，周敦頤以“極”來說明“動靜”與“陰陽”之間“互為其根”，而不是彼此割裂的關系，也是貫通性的洞見，為儒學建構出了明確而清楚的形而上學理論。
周敦頤以“勢”來界定“全國”，而用“輕重”來包養網評價解釋“勢”。“勢”達到極重的狀態就不成能被挽回了。可行的辦法是認知其繁重而及時扭轉。能夠扭轉某種趨勢或定勢的，就是“力”的感化。周敦頤特地強調“識”要及早，他指出在“天”的層面，是無力而不克不及與之競爭的；而在“人”的層面，“識”是“力”的條件，不具備見識則不具備勢力：
全國，勢罷了矣。勢，輕重也。極重不成反。識其重而亟反之，可也。反之，力也。識不早，力不易也。力而不競，天也；不識不力，人也，天乎？人也，何尤！[1]33
在“全國”、“天”和“人”之間，周敦頤也凸起“勢”、“識”、“力”的感化，並且他自己就是“博學力行”的典范。在“人”的層面，周敦頤指出萬物也秉承“太極”的特徵，可是“惟人也，得其秀而最靈。”[1]5同時，他也強調：“圣希天，賢希圣，士希賢。”[1]21這說明他倡導的幻想人格是以士人為起點，以賢人為榜樣，而以圣人為目標；而圣人又是以天為準則的。
周敦頤還認為“誠”為圣人之本，而“乾元”為“誠”之源。“誠”具有“通”和“復”的特徵，分別體現為“元亨”和“利貞”。就學理而言，《易經》是生命之源，也是圣人精蘊、六合鬼神之奧妙地點：
誠者，圣人之本。“包養女人年夜哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正生命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元亨，誠之通；利貞，誠之復。年夜哉，《易》也，生命之源乎！[1]12-13
圣人之精，畫卦以示；圣人之蘊，因卦以發。卦不畫，圣人之精，不成得而見。微卦，圣人之蘊，殆不成悉得而聞。《易》何止五經之源，其六合鬼神之奧乎！[1]36
進而，他指出“誠”也是“五常之本，百行之原”；而“通”對應于“五常”之中的“智”；
圣，誠罷了矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”[1]14-15
誠，無為，幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣，復焉執焉之謂賢；發微不成見，充周不成窮之謂神。[1]15-16
“五常”作為具體的德目側重點分歧，但圣人則是“誠”、“神”、“幾”的體現者，“無思而無欠亨”：
“肅然不動”者，誠也；“感而遂通”者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。[1]16-17
《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無欠亨，為圣人。不思，則不克不及通微；不睿，則不克不及無欠亨。是則無欠亨，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也。《易》曰：“正人見幾而作，不俟終日。”又曰：“知幾其神乎！”[1]20-21
周敦頤指出行為規矩就是“道”，應用和諧就是“得”；而背離“五常”，就是“邪”。動有正邪，不成失慎；而圣人之道，就是仁義中正，持守它就會體現出人的尊貴，而實行它則能無往晦氣，擴充它會和六合相婚配的：
動而正，曰“道”；用而和，曰“德”；匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。邪動，辱也、甚焉、害也。故正人慎動。[1]17[⑤]
圣人之道，仁義中正罷了矣。守之貴，行之利，廓之配六合。豈不易簡？豈為難知包養金額？不守、不可、不廓耳。[1]18
周敦頤強調假如僅僅認包養心得為圣人之道是包養意思文辭罷了，那是很淺陋的；相反圣人之道是聽聞學習之后，長存于心中，蘊育為德性，實踐為事業的：
圣人之道，進乎耳，存乎心，蘊之為德性，行之為事業。彼以文辭罷了者，陋矣！[1]39
對于“圣人之道”的闡述之外，周敦頤對于“圣人之旨”也結合經典的解釋予以說明：
正人乾乾，不息于誠；然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。《乾》之用其善是，損益之年夜莫是過，圣人之旨深哉！“吉兇悔吝生乎動。”噫！吉一罷了，動可失慎乎！[1]36-37
他是把《周易》中的經文和傳文貫通起來，指出“懲忿窒欲，遷善改過”是正人“終日乾乾”“自強不息”的殊途同歸，他特地凸起《周易·乾·年夜象傳》所言“天行健，正人以自強不息”中的“不息”是“不息于誠”，明確了“自強”的方式和標的目的。
《通書》對“圣人”的推重，貫穿始終，但也追溯“圣人之本”、“圣人之道包養sd”，體用貫通，條理清楚，收放自若。
二、決疑獄，處超然；“中通外直”
周敦頤之《愛蓮說》所言“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，噴鼻遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不成褻玩焉”，亦可視作其本身之寫照。但他絕非孤芳自賞，避世自保，而是以拳拳之心關注平易近生，斷疑洗冤而超然于毀譽得掉，其獨立人格、出色聰明令人贊嘆。
根據《宋史》記載，周敦頤令人稱道的業績和操行重要有：
（一）“有獄久不決，敦頤至，一訊立辨。”這說明他的判斷剖析才能超乎尋常。
（二）“殺人以媚人，吾不為也。”體現了他堅持正義，特別是反對深文周納，妄殺無辜，不吝當場辭官。最后，不應當被處逝世的囚犯得以活命，主事的仕宦盡管嚴酷彪悍，別人都不敢勸說，但聽了頓頤之言，也有悔過。
（三）深得人心而面對誹謗“處之超然”，最終折服了誹謗他的仕宦：
徙知南昌，南昌人皆曰：“是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。”大族年夜姓、黠吏惡少，惴惴焉不獨以獲咎于令為憂，而又以污穢善政為恥。歷合州判官，事不經手，吏不敢決；雖下之，平易近不願從。部使者趙抃惑于譖口，臨之甚威，敦頤處之超然。通判虔州，抃守虔，熟視其所為，乃年夜悟，執其手曰：“吾幾掉君矣，今而后乃知周茂叔也。”[2]12711
（四）“以洗冤澤物為己任”，“不憚勞苦”。
熙寧初，知郴州。用抃及呂公著薦，為廣東轉運判官，提點刑獄，以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠，亦緩視徐按。
以疾求知南康軍。因家廬山蓮花峰下。前有溪，合于溢江，取營道所居濂溪以名之。抃再鎮蜀，將奏用之，未及而卒，年五十七。[2]12711
（四）北宋名流黃庭堅從人品、胸懷、作風、影響等方面對周敦頤推重備至：
黃庭堅稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得平易近，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古。”[2]12711
僅從《宋史》本傳的記載，我們就可以清楚到周敦頤師長教師不避繁難，不畏強悍，不計得掉，超然自處而關切平易近生的不凡才能和高風亮節。他在缺乏六十年的平生中在立言、樹德、建功諸多方面均有載進史冊的建樹，這在中外思惟史上也是鳳毛麟角的。
三、論師道，辨文辭；別善惡剛柔
周敦頤認為天以陰陽天生萬物，而圣人以仁義養育萬物、規矩萬平易近。全國順安的關鍵在于天道實施而圣明的德性得以修成，孔子是行道義、修圣德的典范，帝王祭奠孔子，是出于報答孔子的好事：
天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬平易近。天道行而萬物順，圣德修而萬平易近化。年夜順年夜化，不見其跡，莫知其然之謂神。故全國之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！[1]22-23
《年齡》，正霸道，明年夜法也，孔子為后世王者而修也。亂臣賊子誅逝世者于前，所以懼生者于后也。宜乎萬世無窮，王祀夫子，報德報功之無盡焉。[1]40
周敦頤一方面重視“陽（仁）生（育）”與“陰（義）成（正）”的對應互動關系，并歸納綜合為“天道”與“圣德”；同時強調全國蕓蕓眾生之中，起最基礎感化的是“一人”——朱熹解釋“一人”為“君”：“全國之本在君，君之道在心，心之術在仁義。”[⑥]——但根據《通書》的高低文，周敦頤所說的“一人”乃是“圣人”，台灣包養網而不是普通的君王。他特別指出孔子為后世王者編修了《年齡》，譴責“亂臣賊子”，君王祭奠孔子，是報答他的恩義；而更為主要的是君王要實施“霸道年夜法”，需求以孔子為師；而以孔子為師，則要清楚孔子之品德與教化的意義和影響：
品德高厚，教化無窮，實與六合參而四時同，其惟孔子乎！[1]40
但周敦頤并非主張對于孔子的自覺崇敬，而是把老子所說“道尊德貴”進一個步驟強化為“至尊者道，至貴者德”，同時凸起“人”最難得的就是“品德”，而每個人本身獲得“品德”，必須依附師友：
六合間，至尊者道，至貴者德罷了矣。至難得者人，人而至難得者，品德有于身罷了矣。求人至難得者有于身，非師友，則不成得也已！[1]32
道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！[1]32
文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車乎！文辭，藝也；道、德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：“言之無文，行之不遠。”然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務品德而第以文辭為能者，藝焉罷了。噫！弊也久矣！[1]34
周敦頤指出人的尊貴和難得在于道義在身，而尋求道義則需求師友的指點和幫助；“道”和“德”是真實而不成虛飾的。
可見，周敦頤的太極天生論、品德教化論和文辭藝實論是有機統一的。
周敦頤對于“師”有特別的解釋。《通書》第七章中有一段關于“師為全國善”的論述，把剛柔和氣惡相結合，分別指出了善之剛柔和惡之剛柔，甚為特別：
或問曰：“曷為全國善？”曰：“師。”曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔、善惡，中罷了矣。”“不達”。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為脆弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，全國之達道也，圣人包養妹甜心花園之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至此中而止矣。故先覺覺后覺，闇者求于明，而師道立矣。師道立，則惡人多；惡人多，則朝廷正，而全國治矣。”[1]19-20
周敦頤進而發揮《中庸》之言指出，只要“中”才是最通達的方式，是圣人的活動。是以，圣人設立教導體系，就是要人們自覺自動地達致中和而加以堅持。“先覺覺后覺，闇者求于明”的師道確立之后，惡人就會增添，惡人增添則朝廷風清氣正，全國天然承平。周敦頤在人道論方面出了留意善惡之別以外，還引進剛柔之分，頗有啟發性。
四、倡知恥，促改過；發圣人之蘊
周敦頤屢次強調知恥、改過的主要性，以及相關的典範事例：
人之生，不幸——不聞過；年夜不幸——無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。[1]20
實勝，善也；名勝，恥也。故正人進德修業，勤學不輟，務實勝也。德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。君子則偽罷了！故正人日休，君子日憂。[1]24
伊尹、顏淵，年夜賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵“不遷怒，不貳過”“三月不違仁”。志伊尹之所志，學顏子之所學。過則圣，及則賢，不及則亦不掉于令名。[1]22
仲由喜聞過，令名無窮焉。古人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫！[1]22
“有善不及”？曰：“不及，則學焉。”問曰：“有不善？”曰：“不善；則告之不善。且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為正人。’”“有善一，不善二，則學其一，而勸其二”。有語曰：“斯人有是之不善，非年夜惡也。”則曰：“孰無過，焉知其不克不及改？改，則為正人矣。不改為惡，惡者天惡之。彼豈無畏耶？烏知其不克不及改！”故正人悉有眾善，無弗愛且敬焉。[1]25-26
周敦頤標舉孔子的啟發式教學原則和舉一反三的教學方式以及不言之教的高超，同時贊嘆顏回善于學習圣人精蘊：
“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”子曰：“予欲無言。天何言哉！四時行焉，百物生焉。”然則圣人之蘊，微顏子殆不成見。發圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。圣同天，不亦深乎！凡人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣！[1]35
周敦頤亦批評凡人的“恐”、“急”和“薄”，可謂語重心長而切中關鍵。
五、序禮樂，慎刑獄；純人之心
對于天下昇平的實現途徑，周敦頤凸起“萬物各得其理”的基礎，并認為應該先禮后樂：
禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和。故禮先而樂后。[1]24
可是，他對于音樂的特別感化從“宣”、“淡”、“和”、“優柔平中”等角度不吝筆墨加以申說；并對古樂的式微深表憂慮，而提出“復古禮，變今樂”：
古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，蒼生年夜和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平全國之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。進其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；全國化中，治之至也。是謂道配六合，古之極也。后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下平易近困苦。謂古樂缺乏聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不克不及自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不成禁者矣。嗚呼！樂者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者遠矣！[1]27-28
在周敦頤看來，全國人的“心平”、“心和”都和音樂有親密關系：
樂者，本乎政也。政善平易近安，則全國之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于六合，六合之氣，感而太和焉。六合和，則萬物順，故神祗格，鳥獸馴。[1]29
樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風移而俗易矣。妖聲艷辭之化也，亦然。[1]29
而像顏回那樣的“心泰”則是亞圣的境界：
顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，而不改其樂。”夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？六合間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其年夜而忘其小焉爾。見其年夜則心泰，心泰則無缺乏。無缺乏則富貴貧賊處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[1]31
對于普羅年夜眾，周敦頤則提出了“純其心”的主張：
十室之邑，人人提耳而教，且不及，況全國之廣，兆平易近之眾哉！曰：“純其心罷了矣”。仁、義、禮、智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂“純”。心純則賢才輔。純心要矣，用賢急焉。[1]23
同時，他對刑罰的需要性有甦醒的認識，但極力主張要穩重選用中正、明達、果斷的仕宦：
天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過包養軟體焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養萬平易近，肅之以刑。平易近之盛也，欲動情勝，短長相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以冶。情偽微曖，其變千狀。茍非中正、明達、果斷者，不克不及治也。《訟卦》曰：“利見年夜人，”以“剛得中”也；《噬嗑》曰：“應用獄”，以“動而明”也。嗚呼！全國之廣，主刑者平易近之司命也。任用可失慎乎！[1]39
前文已述，依據《宋史·道學列傳》所載，周敦頤在斷獄量刑方面也是中正、明達、果斷的典范。
六、圣可學，“一”為要；“明通公溥”
周敦頤明確提出圣人可學而至，要領在于“一”，內涵是“無欲”，而“無欲”則能貫通動、靜，進而達致“明通公溥”：
“長期包養圣可學乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“請問焉。”曰：“‘一’為要。一者，無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]29-30
周敦頤之所以強調“無欲”，乃是針對孟子所言的“寡欲”而言：
孟子曰：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”予謂養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以致于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養心而至之。養心之善有年夜焉這般，存乎其人罷了。[1]50
在周敦頤看來，“養心”的幻想狀態是“寡焉以致于無”，亦即無欲，沒有私欲則誠信得以確立、聰明得以通達，前者是“賢”，后者是“圣”。他特地指出圣賢并非由人道中生發出來，而是必定是由通過“養心”而達到的，“養心”有這般宏大包養dcard的益處，存在于人本身。而光亮之“通”與廣博之“公”兼備，就很接近圣人的境域了。
周敦頤還特別提出“公于己者公于人”。“公于己”之“公”不僅是指“無私”，亦包含“不縱不枉”。而假如沒有達到明智就會產生疑竇，周敦頤反對把能夠懷疑當作是明智：
公于己者公于人，未有不公于己而能公于台灣包養網人也。明不至則疑生。明，無疑也。謂能疑為明，何啻千里？[1]50
對于“圣人之道”的要領，周敦頤認為就是如六合普通至為公平：
圣人之道，大公罷了矣。或謂：“何謂也？”曰：“六合大公罷了矣。”[1]50
這是與“圣可學”的主張相呼應，由無欲，養成“明”和“公”，通向“大公”——包養條件可見，周敦頤所主張的“明”，不是以一己之私為出發點的“潔身自好。”
周敦頤的思惟雖然也圍繞“修齊治平”展開，但他有一系列別具新意的闡發，如強調“本必端”、“則必善”，提出“家難而全國易，家親而全國疏也”的窘境，以及“復其不善之動”的修養方式等等，可見其思慮的深刻和冷峻：
冶全國有本，身之謂也；治全國有則，家之謂也。本必端——端本，誠心罷了矣。則必善——善則，和親罷了矣。家難而全國易，家親而全國疏也。家人離，必起于婦人。故《睽》次《家人》，以“二女同居，其志分歧行”也。堯所以厘降二女于媯汭，舜可襌乎？吾茲試矣。是治全國觀于家，治家觀身罷了矣。身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動罷了矣。不善之動，妄也；包養app妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣。故《無妄》次《復》，而曰“先王以茂對時育萬物”。深哉！[1]37-38
周敦頤所言“家人離，必起于婦人”或許能夠惹起性別歧視的抗議。但無論若何，男女關系是家庭的基石，而說究竟，則是以每個成員的本身修養為基礎。
周敦頤也認為正人可以尋求富貴，只不過正包養網站人所認為的“包養ptt貴”是道的充實而無所虧欠，包養網單次正人所認為的“富”是本身的安穩而不忮不求；輕視功名，鄙薄金玉，其本身的主要性是以而無以復加：
正人以道充為貴，身安為富，故常泰無缺乏；而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！[1]38
周敦頤其人其文仰之彌高，鉆之彌堅，對后世的影響雖然沒有轟轟烈烈的效應，卻有“潤物細無聲”的好事，他的學問和人品執政野都日益遭到推重：
掾南安時，程珦通判軍包養留言板事，視其氣貌很是人，與語，知其為學了解，因與為友，使二子顥、頤往受業焉。敦頤每令尋孔、包養情婦顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：“自再見周茂叔后，吟風賞月以歸，有‘吾與點也’之意。”侯師圣學于程頤，未悟，訪敦頤，敦頤曰：“吾老矣，說不成不詳。”留對榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：“非從周茂叔來耶？”其善開發人類此。[2]12712-12713
南宋理宗端平二年（1235），“詔議胡瑗、孫明復、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇軾、張載、程顥、程頤等十人從祀孔子廟庭。”[2]807“淳祐元年（1241）正月，理宗幸太學，詔以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹從祀，黜王安石。”[2]12456統一年，周敦頤也被追封為“汝南伯”。[2]12713與朱熹同時代的道州傳授章穎也專門為周敦頤立祠，[2]12227程公許亦于淳祐元年“新周敦頤祠”。[2]12456
竊以為其學問之格式，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的——以“通人”的成分，闡述“通”的哲學，而樹立了貫通天人、古今的思惟體系。
注釋
[①]《郡齋讀書志》著錄《周子通書》一卷，晁公武注：“右皇朝周敦頤茂叔撰。茂叔師事鶴林寺僧壽涯，以其學傳二程，遂年夜顯于世。此其所著書也。”（《郡齋讀書志》卷十）[3]450《郡齋讀書志》亦著錄《程氏易》十卷，晁公武注：“右皇朝程頤正叔撰。朱震言頤之學出于敦頤，敦頤得之于穆修，亦本于陳摶，與邵雍之學本同。然考正叔之解，不及象數，頗類胡瑗爾。景迂云武平、周茂叔同師潤州鶴林寺僧壽涯，其后武平傳其學于家，茂叔則授二程，與震之說分歧。”（《郡齋讀書志》卷一）[3]39-40關于周敦頤能否師從壽涯，歷代皆有爭議；[4]37-38而關于二程從周敦頤受業，是確有其事的。[4]42-43陳來在《論周敦頤影響之樹立——序楊柱才》一文中也指出：包養妹“程門后學皆認定周敦頤為道學宗師”。（該文亦單獨發表于《孔子研討》2004年第5期）
[②]如楊柱才所論，周敦頤在觀念上和圖示上雖遭到釋教、道教的某些影響，但《太極圖》及《太極圖說》當是周敦頤自作。更為主要的是，《太極圖說》獨特而系統的思惟，對宋明理學產生了較為深遠的影響。[6]219
[③]《三國志卷二十八·魏書二十八·鐘會傳》裴松之注，見于（晉）陳壽撰，（宋）裴松之注《三國志》，北京：中華書局1997年，第795頁。
[④]如馮達文所論：“‘無極’不是指實詞，而是寫狀詞，是用以描寫‘太極’無聲無臭、無形無狀，故分歧于任何一物卻又為任何一物之最基礎的那種狀態”。[5]37
[⑤]周敦頤不是孤登時強調“動而正”，而是指出“物”的特徵是動靜隔絕，因為“動而無靜，靜而無動”，所以“欠亨”；“神”剛好是動靜一如，所以使萬物顯得精妙：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則欠亨，神妙萬物：水陰根陽，火陽根陰。五包養合約行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮！其無窮兮！”[1]26-27
[⑥]周敦頤《通書·順化》朱熹解，見于《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局1990年，第23頁。
【參考文獻】
[1]（宋）周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局1990年。
[2]（元）脫脫等撰《宋史》，北京：中華書局1986年。
[3]（宋）晁公武：《郡齋讀書志》，孫猛校證，上海古籍出書社1990年。
[4]梁紹輝：《周敦頤評傳》，南京年夜學出書社1994年。
[5]馮達文：《宋明新儒學略論》，成都：巴蜀書社20包養條件16年。
[6]楊柱才：《道學宗主——周敦頤哲學思惟研討》，北京：國民出書社2004年。
責任編輯：姚遠