鄭玄的六天說與陰陽五行
作者：褚葉兒
來源：《中國哲學史》2020年第4期
褚葉兒博士
鄭玄的六天說歷來是學者們關注的焦點，其緣由在于，“天”是中國哲學中的主要范疇，並且在現代禮學中，對于天的認識直接關系到皇帝祭天這一祭禮當中最為主要的禮制的設定。實際上，“六天”是后代學者對鄭玄論天的歸納綜合。王肅曾在對鄭玄的批評中說起：“天獨一罷了，何得有六？”[1]孔穎達更直接總結道：“鄭氏以為天有六天。”[2]可以說，以“六天”來指稱鄭玄對于天的懂得確實是個便利說法，因為在鄭玄的經注中即有昊天天主也有五天帝。不過，昊天天主與五天帝之間的關系卻是需求仔細辨析的，因為它是懂得鄭玄天的意涵的關鍵，歷代學者的爭論也圍繞這一點而展開。那么昊天天主與五天帝能否就是鄭玄關于天的所有的懂得？筆者認為并不盡然，在昊天天主與五天帝之外，陰陽五行也被鄭玄納進進了對天的懂得當中。本文便是試圖剖析鄭玄若何將陰陽五行與五天帝、昊天天主相統合，構建出一個一體多層的天的結構。
在《禮記》中，《月令》一篇經常被認為是陰陽書，出自陰陽家之包養條件手，這重要是因為《月令》一篇以陰陽五行作為其敘述的架構。作為先秦的一種公共思惟資源，有陰陽五行思惟紛歧定就是出自陰陽家之手，所以《月令》的作者問題仍有很年夜的討論空間。不過可以確定的是，《月令》確實是《禮記》四十九篇當中陰陽五行思惟最濃厚的一篇。是以，本文便重要從鄭玄的《月令注》出發討論鄭玄關于天的懂得。
《禮記正義》《月令》再造善本影印宋紹熙三年兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本
一、《月令》中的陰陽和五行sd包養
在進進對于《月令注》的討論之前，我們先來看陰陽五行在《月令》經文中的具體意涵。
《月令》以四時十仲春為經，五行為緯，展開對物候、政令、禮制、災異的敘述。此中，陰陽被用以解釋四時的風行更迭。《月令》言及陰、陽有以下幾處：
（二月）行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，平易近多相掠（《時則訓》作“平易近多相殘”）。[3]
（季春）是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句（《紀首》作“生”）者畢出，萌者盡達，不成以內。[4]
（仲夏）是月也（《時則訓》無“是月也”三字），日長至，陰陽爭，逝世生分。[5]
孟秋行冬令，則陰氣年夜勝，介蟲敗谷，戎兵乃來。行春令，則其國乃旱，陽氣復還，五谷無實。[6]
（仲秋）是月也，晝夜分，雷始收聲（《紀首》作“雷乃始收聲”，《時則訓》作“雷乃始收”），蟄蟲壞（《紀首》作“俯”，《時則訓》作“培”）戶，殺氣浸盛，陽氣日衰，水始涸。[7]
（仲冬）是月也，日短至，陰陽爭，諸生蕩（《時則訓》無“諸生蕩”三字）。[8]
《月令》以上幾處說起陰陽，其具體含義為：季春為陽氣發泄之時，仲夏的夏至日則是陰氣起而與陽包養女人氣開始相爭之時，秋分過后則陽氣開始闌珊，到了冬至日一陽來復又與陰氣相爭。陰陽的新聞變化推動著四時的流轉，所以人事應該順從從而助力于陰陽的變化，若人事掉宜，陰陽新聞便會相應掉調。如二月行冬令，則導致本該得以宣發的陽氣受壓于陰，孟秋行冬令，導致陰氣過勝從而引發災禍，孟秋行春令，導致本該消失的陽氣復還阻礙陰氣生發。概言之，雖然并未明言四時與陰陽之間的關系，可是《月令》用陰陽二氣來解釋四時出現的現象及其流轉的緣由則是清楚的。
五行在《月令》中以“大德”的方法出現，例如“孟春之月”有云：
先立春三日，年夜史謁之皇帝曰：“某日立春，大德在木。”皇帝乃齋。立春之日，皇帝親帥三公、九卿、諸侯、年夜長期包養夫以迎春于東郊。[9]
立春前三日，年夜史告謁皇帝立春的具體時間以及此時大德在木，皇帝便開始齋戒，到了立春之日，帥三公九卿諸侯年夜夫至東郊行迎春禮。同樣，孟夏之月年夜史謁皇帝曰“大德在火”，孟秋之月曰“大德在金”，孟冬之月曰“大德在水”。此“大德”之意在于：大德在木故其時為春，大德在火故其時為夏，大德在金故其時為秋，大德在水故其時為冬。也就是說，以五行為大德實際上指五行之盛衰是四時更迭的緣由，所以四時的變化也是依照五行之間的相生順序而進行。
概言之，在《月令》當中，陰陽和五行都是四時流轉的緣由，也是萬物在四時之間生長加入我的最愛的緣由。在簡要說明了陰陽五行在《月令》中的基礎意涵之后，我們進進到對鄭玄《月令注》的討論，進一個步驟剖析鄭玄是若何在《月令》經文的基礎之上將陰陽五行納進進其禮學體系當中的。
二、迎氣禮中的五天帝
依照《月令》，陰陽五行是四時更迭的內在緣由，但是為安在鄭玄的祭禮體系中，五天帝而非陰陽五行才是皇帝祭奠四時禮當中的祭奠對象？這觸及到鄭玄對于陰陽五行和包養平台五天帝之間關系的懂得。
《月令》記四時迎氣之禮云：
立春之日，皇帝親帥三公、九卿、諸侯、年夜夫迎春于東郊。
立夏之日，皇帝親帥三公、九卿、年夜夫以迎夏于南郊。
立秋之日，皇帝親帥三公、九卿、諸侯、年夜包養甜心網夫以迎秋于西郊。
立冬之日，皇帝親帥三公、九卿、年夜夫以迎冬于北郊。[10]
據鄭玄所注，《月令》中的迎氣禮便是《周禮·春官·小宗伯》所記的“兆五帝于四郊”之禮，《禮器》所云“饗帝于郊”之禮。其《月令注》云：
迎春，祭蒼帝靈威仰于東郊之兆。……迎夏，祭赤帝赤熛怒于南郊之兆也。……迎秋者，祭白帝白招拒于西郊之兆也。……迎冬者，祭黑帝葉光紀于北郊之兆也。[11]
因為《月令》言春夏秋冬四時，所以《月令注》中只以靈威仰、赤熛怒、白招矩與汁光紀這四天帝作為迎氣禮的祭奠對象，可是在注《小宗伯》時，鄭玄亦言“黃帝亦于南郊”[12]即認為含樞紐亦是迎氣禮的對象并于南郊祭奠。概言之，鄭玄是以此五天帝為迎氣禮的祭奠對象。此說有別于漢代的其他經師，如賈逵、馬融、蔡邕等人皆以《月令》中的五人帝——年夜皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊——為迎氣禮之所祭。而五天帝、五人帝之說直接與六天、一天的爭論相關，便是否要將經文中出現的五帝懂得為天帝。
就傳世文獻的記載來看，最早對鄭玄此說提出系統性挑戰的即是王肅。他對于鄭玄的質疑如下：
案《易》“帝出乎震”，震，東方，生萬物之次，故王者制之。初以木德王全國，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之孫，各改號代變，而以五行為次焉。何年夜微包養網VIP之精所生乎？又郊祭，鄭玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳。《郊特牲》何得云“郊之祭年夜報天而主日”？又天獨一罷了，何得有六？[13]
概言之，王肅否認五帝為天帝是因為他堅持認為“天獨一罷了”。所以，孔穎達在《禮記疏》中直接將王肅與賈逵、馬融歸為與鄭說相異的統一個陣營，認為他們對于天包養意思的認識是分歧的，《郊特牲疏》中有云：
而賈逵、馬融、王肅之等以五帝非天，唯用《家語》之文，謂年夜皞、炎帝、黃帝五人帝之屬，其義非也。[14]
在《月令疏》中，孔穎達云：“賈、馬、蔡邕皆為迎春祭年夜皞及句芒”，即認為賈逵、馬融以迎氣禮的祭奠對象為五人帝。賈逵、馬融注《禮》之書早已亡佚，所以我們現在并不克不及完全得看到他們對于這一問題的懂得。但是因為孔疏所引王肅之說較多，又有《孔子家語》之輯本可供參照，所以關于王肅的觀點，我們尚且能夠從頭考核。
正如孔疏所言，王肅對于五帝的懂得本于《孔子家語》。《孔子家語·五帝》云：
季康子問于孔子曰：“舊聞五帝之名，而不知其實，請問何謂五帝？”孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。’古之王者，易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義。故其生為明王者，而逝世配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。”[15]
此段王肅亦有援用[16]，可見他自是認同此說。據《家語》所言，五帝一稱其指有二：一為五行之神，五行分時化育以成萬物，故“其神謂之五帝”；二為五人帝，太皞、炎帝、黃帝、少皞與顓頊因生前為明王，故而逝世后配于五行之神而稱五帝。而之所以這五位上古之人可以稱“帝”則是因為他們生前即是帝王。《家語》又云：“五行佐成天主而稱五帝，年夜皞之屬配焉亦云帝。”此便是交接了五行之帝與五人帝之間的關系，是懂得王肅之說的關鍵。按《家語》此句之說，年夜皞、炎帝等五人帝之屬在祭奠中只是配祀五行之神。換言之，王肅認為迎氣禮中皇帝所祭奠的對象并非五人帝，而是五行之神，五人帝只是配祀罷了，此亦便是《家語》所言“逝世配五行”之意。
《孔子家語》書影，清劉氏影刻宋蜀年夜字本
可見在五帝這一問題上，孔穎達對王肅存在誤解，并包養故事且直接影響了后世學者對于王肅的認識。究其緣由，孔氏之誤大要是因為王肅所云“五帝皆黃帝之孫，各改號代變，而以五行為次焉。何年夜微之精所生乎”一句。但是仔細剖析此句，王肅言五帝皆黃帝之孫，非為年夜微之精所生，實際是針對感生一事而言，即否認感生之事，以五人帝均有人父故無感天而生一說，而并非是說五帝只指五人帝，其所引的《家語》季康子問孔子何謂五帝一段亦可證明。
在廓清了王肅的觀點之后，我們再來剖析鄭、王之間的不合。正如上文所引，王肅持“一天”說這一點是明白無疑的，而“一天”與鄭玄“六天”的差異實際上來自于對五行的分歧認識。王肅云：
《家語》云“季康子問五帝。孔子曰：天有五行，木火金水及土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。”是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天，而鄭云以五帝為靈威仰之屬，非也。[17]
在對《家語》所言“五行之神”的懂得中，王肅認為五行之神雖分時化育以成萬物，為天之佐，可是正如三公輔佐皇帝只能稱為王輔而不克不及與天同稱，五行之神亦不克不及稱上天。從王肅的天帝體系來看，五行之神位于天帝與五人帝之間。若依照《周禮·春官·大批伯》中的天神、地祇、人鬼之分，王肅的五人帝屬于人鬼，而其所配祀的五行之神則屬于天神，可是并非天帝，所以此五行之神年夜致相當于和日月星斗、風師、雨師同類的天神。
再來看鄭玄五天帝說所反應出來的對五行的懂得。鄭玄注《禮器》“饗帝于郊，而風雨節冷暑時”一句有云：
五帝主五行，五行之氣和，而庶徵得其序也。五行木為雨，金為旸，火為燠，水為冷，土為風。[18]
此是就經包養網評價文“風雨”、“冷暑”而言木金火水土在氣候方面的對應，并非指五行便是雨、旸、燠、冷、風。正因為五行之氣與各種氣候相對應，所以五帝主于五行之氣便能把控風雨、冷暑等氣候。也就是說，雨旸燠冷風這些天氣的變化直接出自五行之功，五行是天氣變化的直接緣由。同樣的，《月令》中言四時之大德為木火土金水，便是指五行是四時更迭的直接緣由。但是在鄭玄所懂得的四時迎氣禮中皇帝的祭奠對象卻是五天帝，這說明了，鄭玄認為五行之所以有其功是因為五天帝的主宰，故而孔穎達才據鄭注之意，疏解“大德”為五天帝之大德。
從以上剖析我們看到，鄭玄認為五行為五天帝所主宰，使得四時流轉。換言之，四時流轉實際上是五天帝之功。由此可知，在《月令》中同樣作為四時變幻緣由的陰陽便亦是由五天帝所掌[19]。那么，這種主宰關系能否意味著陰陽五行如王肅所言的那樣，只是佐天之臣罷了？正如我們在上文所言，從對迎氣禮的注釋可知，所謂“五帝主五行”更確切的表達應該是五行為五天帝之好事。換句話說，陰陽與五行是五天帝之德的具體表現罷了，陰陽五行與五天帝是一體的，而非如君臣有二。更具體的論證可見于接下來對鄭玄之天的整體剖析當中。
三、五天帝與昊天天主
歷代學者皆認為，鄭玄的六天說出自于緯書。因為六天之名——昊天天主耀魄寶、青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招矩、黑帝汁光紀、黃帝含樞紐——皆出自緯書。可是孔穎達也曾明確指出，《周禮》當中有明文可證昊天天主與五帝皆為天：
《周禮·司服》云：“王祀昊天天主則服年夜裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若是人帝，何得與天帝同服？[20]
也就是說，鄭玄的六天包養價格說除了有緯書之外還有《周禮》的經文為據。所以，對《周禮》認同與否在必定水平上影響了后世學者對鄭玄之說的判斷。不過即便是承認《周禮》的經學位置，進而接收昊天天主與五帝以及郊、丘之祭有別這一觀點的學者，亦對鄭玄的六天說頗有異義，更不消說那些質疑《周禮》的學者對鄭玄之說的批駁了。總的來說，后世學者對于鄭玄的爭論重要集中于以下兩點：其一，鄭玄所采用的靈威仰、赤熛怒等這些項目來自于緯書；其二，五天帝與昊天天主之間的關系。且這兩方面的質疑又總是交錯在一路。
緯書在漢代風行，所以鄭玄亦用之注經，以支撐及擴展經說。可是自魏之后，緯書遭禁，學者斥其為荒誕之說，故而鄭玄對于緯書的援用亦隨即招致詬病，按孫星衍之說，“譏鄭康成用讖緯之言，出于許敬宗”[21]。但是，鄭玄對緯書的援用并不是隨意的，緯書中的內容也并非完整虛謬，所以在援用緯書以及以批評讖緯之說的背后都有更最基礎的思惟緣由。可以說，雖然后世學者以采用緯書之說這一點來批評鄭玄，可是這只是其表。實際上，他們與鄭玄的最基礎剖析在于對天的懂得分歧。
程頤曾批評鄭玄的六天說如下：
又問六天之說。曰：“此起于讖書，鄭玄之徒從而廣之甚好笑也。帝者氣之主也，東則謂之青帝，南則謂之赤帝，西則謂之白帝，北則謂之黑帝，中則謂之黃帝，豈有天主而別有五帝之理？此因《周禮》言祀昊天天主，而后又言‘祀五帝亦如之’，故諸儒附此說。”又問《周禮》之說果若何。曰：“《周禮》中說祭奠更不成考證，六天之說正與古人說六子是乾坤退居不包養甜心消之時同也，不知乾坤外甚底是六子？譬如人之四肢只是一體爾，學者年夜惑也。”[22]
程頤起首用讖緯之說否認了鄭玄的六天說，與此同時也認為《周禮》不克不及完整信靠。可是仔細剖析此段，會發現在讖緯、《周禮》的背后，程頤是在對于天的認識上分歧意鄭玄之說。程頤認為，帝為氣之主——即理，隨包養價格其方而揚名，也就是說五帝就是昊天。其言乾坤與六子、四肢與一體，皆是用以否認鄭玄別昊天天主與五天帝為二這一說法。在別處，程頤亦言：
天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。[23]
簡而言之，程頤以理言天，五帝、昊天在程頤看來皆是理罷了。楊復亦繼承了程頤的觀點，以“天帝一也”消解鄭玄的六天說：
以氣之所主言，則隨時隨方而揚名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實則一天也。前乎鄭康成，如鄭眾，如包養網dcard孔安國，注書并無六天之說，鄭康成后出分為六天，又皆以星象名之……甜心寶貝包養網天固不成以象求也，以象求天是何異于知人之無形色貌象而不知有心君之尊也？況又附以緯書如北辰曰耀魄寶之類，尤為不經。[24]
《禮記集說》，再造善本影印南宋嘉熙本
除了以“天帝一也”反駁鄭玄，楊復還承朱子之說，批評了鄭玄以星象言天。據《語類》所記，朱子曾認為星象不克不及被用以指代天：
《周禮》中說“天主”，是總說帝；說“五帝”，是五方之帝；說“昊天天主”，只是說天之象。鄭氏以為北極，看來非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫薇是帝之居。紫薇便有太子、后妃許多星，帝庭便有宰相、執法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權衡稱斗星。[25]
比擬于學者們只以“依用緯書謬妄之說”來批評鄭玄，朱子無疑更進一個步驟。因為他指出了鄭玄用緯書“靈威仰”等名稱的實質，即靈威仰、赤熛怒之屬為星名，鄭玄用它們定名五天帝、昊天天主，實際上是以星斗指天。
雖然鄭學在清代獲得復興，但是對于六天說，仍不乏學者受宋儒影響，對六天說尤其是此中的緯書顏色多有質疑。其質疑的焦點亦不出程頤等人所指出的，即認為天、帝不貳，以及不克不及以星斗指天[26]。接下來，我們轉向對于鄭玄六天說的剖析，討論鄭玄為何故星斗指天，以及在其六天說中，昊天天主與五天帝的關系為何。
鄭玄以星斗之名指天，實際與他的天學相關。孔疏有云：
（鄭）注《考靈曜》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當用鄭義，以渾天為說。案鄭注《考靈曜》云：“天者純陽，清明無形。圣人則之，制璇璣玉衡，以度其象。”如鄭此言，則天是年夜虛，本無形體，但指諸星運轉以為天耳。[27]
據《后漢書·鄭玄列傳》所記，鄭玄著有《地理七政論》，注過《乾象歷》。可見，除了經學以外，鄭玄對地理、律歷之學亦有研討。雖然這部門的著作都已亡佚，可是在其他經注、緯注中，尚能看到一些鄭玄對于地理歷法方面的懂得。如孔疏所引鄭玄《考靈曜注》：“天者純陽，清明無形。圣人則之，制璇璣玉衡，以度其象。”此便是認為天無形無狀，圣人對此不成捉摸，能把捉的只要可見的星象，故而制作儀器來測定星象。孔疏則歸納綜合鄭意為，天本無形體，故以諸星之運轉為天。即天無形無象，故無名可稱，只要星斗有象，所以可以名指。又因為在鄭玄的禮學體系中，對天的祭奠分圓丘、南郊，所以必須以名來區分之，恰是在這個意義上，鄭玄以星名唆使無形之天。也就是說，朱子、楊復之所以認為不克不及以星斗指天，實質還是在于他們認為天、帝為一，對天的祭奠亦只要一，所以不需求用名來區分分歧的祭天之禮。換言之，能否可以以星象言天這一爭論的關鍵在于若何懂得昊天天主與五天帝之間的關系。
孔穎達曾指出：
鄭氏以為六者，指其尊極清虛之體，其實是一；論其五時生養之功，其別有五：以五配一，故為六天。據其在上之體謂之天，天為體稱，故《說文》云：“天，顛也。”因其生養之功謂之帝，帝為德稱也，故《毛詩傳》云：“審諦如帝。”……是五帝與年夜帝六也。[28]
此便是以鄭玄之“天為體稱”、“帝為德稱”。換言之，昊天天主與五天帝并非是并列的六天，也不是并列的二天，在稱天體時言昊天天主，在稱天德時言五天帝，兩者只是從分歧角度對于天的指稱。所以程頤以來對鄭玄以天、帝為二的批評并不克不及成立。那么鄭玄的不貳便是程頤所言的為一嗎？
從鄭玄對于祭天之禮的具體設定來看，祭奠昊天天主與祭奠五天帝是兩套分歧的禮儀。不僅祭奠時包養甜心網間分歧，祭時所用之樂、玉、牲[29]皆不雷同。那么鄭玄為何會在認為昊天天主與五天帝同為天的情況下又在此二者之間做了區分？
必須承認的是，要答覆這一問題是困難的。因為鄭玄僅僅是憑借《周禮·年夜司樂》中的“圓丘”以及此中所出現的兩套祭奠結構而分昊天天主與五天帝，并且并立兩套祭天體系，所以對于昊天天主，鄭玄并未在本就瑣細的經注中留下更多說明。孔穎達以鄭玄之昊天天主為“清虛之體”，五天帝為“生養之功”，這一認識是從鄭玄對天的懂得——“清明無形”——以及五天帝在迎氣禮與感生說中的意義而得來的。在孔疏的懂得下，所謂生養之功甜心寶貝包養網便是清虛之體的發用，在這個意義上，兩者不貳；清虛之體不克不及被人直接認識與把捉，人們是通過五天帝所展現出來的功用來認識此清虛之體，便是以天五天帝于四時之間所顯示的大德，往體定清虛之昊天，故而清虛之體并不便是五天帝。這種懂得有鄭注可依——尤其是關于五天帝的懂得，且能疏浚為何昊天天主與五天帝之間是不貳且不便是一的關系問題，所以當代一些學者皆接收此說[30]。那么接下來的問題是，要若何懂得昊天天主作為“體”這一說法？或許說，“體”在這里的確切含義為何？
鄭玄易注中的相關論述或許可以幫助我們懂得這一問題。在鄭玄的禮學體系中，昊天天主為至高，而在易學中，這一至高的概念則是易，《易緯》中又有“太易”之稱。與昊天天主“清明無形”一樣，太易亦是無形的。《易緯·乾鑿度》有云：“夫無形生于無形，乾坤安從生。”[31]此是設問乾坤之所從來。鄭注云：“六合本無形，而得無形，則無形生于無形矣。故《系辭》曰：‘形而上者謂之道。’”[32]無形是六合的本然狀態，無形是從無形中化生而來，所以《系辭》有“形而上者謂之道包養網ppt”之說，成形之前便是形而上之意，道便是成形之前的無形。故《乾鑿度》曰：
有太易，有太始，有太初，有太素也。太易者，未見氣也。太始者，氣之始也。太初者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。[33]
此段經常被懂得為是一種宇宙天生論，在這種天生的先后順序當中，太易是無形萬物的本來源頭sd包養。那么何謂太易？《乾鑿度》云“太易者，未見氣也”，又云“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也，易無形畔”，鄭玄注曰：“以其肅然無物，故名之為太易。……此明太易無形之時，虛豁寂寞，不成以視聽尋。《系辭》曰：‘易無體。’此之謂也。”[34]比擬于太始、太初、太素有氣無形有質，太易肅然無形，視之不見，聽之不聞，循之不得。鄭玄注“渾淪”曰：“雖含[35]此三始，而猶未有分判。”[36]此處所言“猶未有分判”是懂得太易的關鍵。“猶”是針對包養俱樂部太易而言，含有氣、形、質的渾淪之所以稱為渾淪，猶是以其未有分判，可見，太易則是一個包養甜心網完整沒有分判、無形無規定的狀態，此即同于鄭玄所言“清明無形”之天。換言之，雖然鄭玄亦言太易“肅然無物”，可是“無物”并非是什么也沒有，所謂“未見氣也”，不是無氣，而是未見。之所以未見，則是因為太易是指相對于有分判而言的無分判，因為無分判所以無形，所以不成視聽聞見。在注《乾坤鑿度》時，鄭玄亦云：“太易，六合未分，乾坤不形也。”[37]太易已含六合、乾坤及萬物，只是此是六合萬物尚未分判，未能見形。可見，未有分判是鄭玄言太易“肅然無物”、“虛豁寂寞”之意，亦便是對于太易的描述。那么接下來的問題是，無形若何生于未有分判之無形？無形與無形之間的關系為何？
《周易注疏》，再造善本影印兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本
在《乾鑿度》的天生之說中，太易之后為太始，緯白話：“太始者，氣之始也。”便是指氣始生于太始之時。鄭注云：“元氣之所本始，太易既自肅然無物矣，焉能生此太始哉，則太始者，亦突然而自生。”[38]據鄭玄之意，太始非由太易直接所生，而是突然自生。可是何謂自生？從分判意上來說，無形為無分判，無形為有分判，所以自生便是自分，是氣從太易之未分的狀態平分而顯見其形。也就是說，太始自生并不料味著太始是太易以外的某個事物，它只是無形太易中的顯見。那么太始自我顯見的緣由是什么？以及太初，以及之后太初、太素的顯見能否意味著無形太易的消散？在鄭玄看來，太易便是易，《乾鑿度》開篇在解釋“易”之三義時就有云“（易）虛無感動，清凈炤哲”，鄭玄注云：“夫惟虛無也，故能感全國之動。惟清凈也，故能炤全國之明。”[39]亦即，虛無、清凈恰好是感動炤明的條件，太始之所以能從太易中自顯，是因為太易中已有感動、炤哲之理，太易雖是未分無形，可是無時不風行運動。所以，風行運動不止，太易便談不上消散，無形從無形平分判顯見之后，無形只是隱于其下卻始終“虛無感動，清凈炤哲”。《周易義海撮要》中曾引以下一段并標注“鄭”：
道無方也，陰陽則無方矣。道無體也，陰陽則有體矣。無方故妙物而為神，無體故用數而為易。無方則高低位焉，有體則小年夜形焉，是物罷了。然所謂道者，未嘗離物，而物無乎非道。則道非即陰陽，非離陰陽，而萬物之所由者，一陰一陽罷了。彼師天而無地、師陰而無陽者，皆萬物之所不由也。[40]
明代學者葉良佩在《周易義叢》中更直接以此段出自“鄭康成”[41]，除此之外，良多學者在輯鄭玄易注時則多不采輯此段，可是因為尚未有更多證據表白此段非為鄭注，故而我們可暫且用之來佐證上文之說。此段是解《系辭》“一陰一陽之謂道”一句，道無方無體，陰陽無方有體，而道便是一陰一陽，是陰陽的風行之理，且道不離陰陽。不論此段能否真出自鄭玄，其言道、陰陽以及兩者的關系是與鄭玄解無形太易、無形太始、太初、太素相分歧的。道便是太易/易，是無形無方的，而當無形之物顯見時，道/太易亦在無形之物當中，不離于物。概言之，道或許太易雖是寂寞無形，可是此寂寞無形并非空無一物之意，它包養犯法嗎恰好是有萬物之全體，只是萬物未分未顯罷了。正因為它已含萬物，所以此中又有萬物自顯自生之幾，或許說風行變化生生之理。
以上，我們通過鄭玄的易緯注剖析了太易，亦即昊天天主的特征，以及它與萬物的關系。太易是無形無分判的，物從此無形之太易之平分判、顯見，而之所以物能夠突然而顯，則是因為太易之中已有感動生生之理。由此，我們能提醒出鄭玄對于天的懂得。雖然太易已含生生之理，可是它并不是直接生物的，正如昊天天主并不直接生物一樣，在昊天天主與物之間，是五天帝以及陰陽五行在起具體感化。也就是說，孔穎達以五天帝為“好事”的確切意涵在于，五天帝是昊天天主生養之德的具體體現。而結合上節對于五天帝的剖析可知，五天帝的生養又具體體現在陰陽和五行之上，陰陽和五行的風行才直接使得六合位、萬物育。可以說，在鄭玄這里，天的意涵是多層一體的，清虛無形之昊天天主便是其體，而此體因為其清虛無形所以需求將其德功具體表現在五天帝之上，五天帝之功又表現在更具體的陰陽五行之上。鄭玄就是以這樣的方法將陰陽五行納進進對于天的懂得之中。
在此基礎之上，我們再回到禮學的語境中來看祭奠五天帝與祭奠昊天天主的具體禮義。在上章對于明堂禮義的闡釋中我們業已指出，祭奠五天帝之禮義在于報其四時生養之功，如孔疏有云：“至于年夜饗之時，歲功總畢，配以文武，祭報其功。”便是在四時之歲功告一段落之后對五帝進行年夜饗回報。而四時迎氣之禮的禮義亦同于此，只不過迎氣禮是于四立之時分別報答五帝主宰四時之大德。雩祭為求雨之祭[42]，鄭注云：“雩五精之帝。”便是認為雩祭的祭奠對象亦包養網ppt是五天帝，孔疏云：“以春夏秋冬共成歲功，不成偏祭一天，故‘雩五精之帝’。”可見，明堂、迎氣、虞祭對五天帝的祭奠皆是為了祈報天的生養之功。同樣的，皇帝于南郊祭奠感生帝之禮亦是報其生養之功，只不過前者是報生成育萬物之功，而南郊祭天則是報其生養皇帝之鼻祖或許說皇帝地點的神圣家族之功，因為感生帝為皇帝鼻祖之所自出，所以天相當于皇帝這一家族的大批。至于祭奠昊天天主之義，鄭注、孔疏皆未有明言。從上文所提醒的昊天天主的意義來看，昊天天主既是萬物之全體，又生養萬物，含生物之理。那么皇帝畢竟是出于昊天天主的哪一層意義而對其行祭奠之禮？
有一種觀點認為祭奠昊天天主之禮是因為它是全體，例如陳赟傳授曾對于鄭玄兩種祭天之禮義有如下說明：“在鄭玄這里，未被道及卻隱然存在的是，一朝的王者也就是某一個神圣家族，無論其多么神圣，但也不成能因為天的感生與授命而同等于天……天體通過天德而呈現，而天德的呈現亦非總體性、全體性地呈現，而是在特定的時地、特定的政治體顯現它的某一方面或某一貫度。”[43]昊天天主為百王同尊，而非一家一族可以專祀，而感生帝則是特定的，其言下之意在于，某一神圣家族的感生帝只是五天帝中的此中之一，所以其所繼承的天德亦非天之總體，在這個意義上，“全國雖然在某一時地可以由某一家一族一姓一代而有，但從總體上看，卻向全國一切之人開放”[44]。這一懂得的焦點在于，每一朝代從其感生帝所受之天命都只是且只能是天之全體的一部門，而這一部門并不是完全的，換句話說，這是用全體來懂得作為“體”的昊天天主。但是，這種說法是存在問題包養軟體的。感生以及與之相關的五德終始之說并不是指天對于某一家一姓的授命是無限的，所以每代只要一位感生帝只受以一德。《詩經·周頌·昊天有成命》開篇便言：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”鄭玄箋云：“有成命者，言包養俱樂部周自后稷之生罷了有王命也。文王、武王受其業，實施品德，成此王功，不敢自安適，早夜始順天命，不敢解倦，行寬仁安靜之政以定全國。”[45]由此可知，雖有后稷感天所生受天之命，可是文王武王及其祖輩“不敢自安適”、“不敢解倦”，實施品德才成其王功。也就是說，天之所命需求人之品德往相承相繼。相反，假如皇帝之德不再能繼天之命，政權便會出現變革，朝代便會發生更迭。所以，每朝皇帝有特定的感生帝，并不料味著從感生帝而來的天命是不完全的。而這意味著，鄭玄在祭禮中并不從全體的意義上來懂得昊天天主。在與祭奠感生帝親密相關的五德終始這一問題上，鄭玄強調以德往承天所受之命，便是以皇帝之德往貫通天之德，而天之德即生生之德。所以祭奠昊天天主是因為它是五天帝得以生養的緣由，更確切地說，五天帝只是昊天天主生生之理的進一個步驟體現，所以五天帝得祭的同時亦需對昊天天主行祭奠之禮。
注釋：
[1]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1784頁。
[2]同上，第1024頁。
[3]同上，第639頁。
[4]同上，第647頁。
[5]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第669頁。
[6]同上，第693頁。
[7]同上，第697頁。
[8]同上，第732頁。
[9]同上，第615頁。
[10]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第615、656、691、720頁。
[11]同上，第615、616、691、720頁。
[12]《周禮注疏》，上海古籍出書社，2010年，第698頁。
[13]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1784頁。
[14]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1024頁。
[15]陳士珂輯：《孔子家語疏證》，鳳凰出書社，2017年，第178頁。
[16]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1784頁。
[17]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1784頁。
[18]同上，第1003頁。
[19]此處僅是從《月令》經文的角度來發布陰陽和五行作為四時更迭的緣由，皆由五天包養俱樂部帝主宰。對鄭玄禮學思惟中五天帝與陰陽的關系這一問題更具體的剖析，可參見筆者《鄭玄明堂五室說考議》一文（待刊）。
[20]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第617頁。
[21]孫星衍：《問字堂集》，中華書局，1996年，第119頁。
[22]程顥、程頤：《程氏遺書》，中華書局，2010年，第287頁。
[23]同上，第170頁。
[24]引自衛湜：《禮記集說》卷十三，清通志堂經解本。
[25]黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1684頁。
[26]例如方苞于《禮記析疑》中有言：“天主實非有二也。”金鶚《求古錄禮說·五帝五祀考》亦云：“五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞于昊天。有謂五帝即天者，非也。”
包養故事
[27]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第592頁。
[28]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1024頁。
[29]祭奠昊天天主用圓鐘、黃鐘、年夜蔟、姑洗之樂、蒼壁以及蒼牲，而祭奠五天帝則用黃鐘年夜呂之樂、四圭以及赤牲。具體可參見《周禮·年夜司樂》《周禮·大批伯》《周禮·典瑞》《禮記·祭法》文。
[30]參見吳飛《圣人無父——感生四篇的詮釋之爭》（《經學研討》第二輯《經學與建國》，中國國民年夜學出書社2013年）；陳赟《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據》（《陜西師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期）；陳壁生《周公的郊祀禮——鄭玄的經學建構》（《湖南年夜學學報（社會科學版）》2018年第5期）。
[31]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第33頁。
[32]同上，第33頁。
[33]同上，第33-34頁。
[34]同上，第33-34頁。
[35]原作“舍”，據黃本作“含”。
[36]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第34頁。
[37]同上，第1頁。
[38]同上，第33頁。
[39]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第30頁。
[40]李衡：《周易義海撮要》卷七，清文淵閣四庫全書本。
[41]葉良佩：《周易義叢》包養留言板卷十三，明嘉靖刻本。
[42]《月令注》：“雩，吁嗟求雨之祭也。”
[43]陳赟，《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據》，《陜西師范年夜學學報（哲學社會科學版）》，2016年第2期，第98頁。
[44]同上。
[45]包養站長《毛詩注疏》，上海古籍出書社長期包養，2013年，第1911頁。
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