正人與國民：尋找中國文明脈絡中瑜伽場地的次序主體

作者：姚中秋  郭忠華  郭臺輝  王蒼龍

來源：《天府新論》2015年第6 期

時間：孔子二五六六年歲次乙未四月十五日戊申

           耶穌2015年6月1日

 

 

【作者簡介】

姚中秋，北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院傳授。

郭忠華，中山年夜學政治與公同事務學院傳授。

郭臺輝，華南師范年夜學政治與行政學院傳授。

王蒼龍，英國愛丁堡年夜學社會學系博士研討生。

【注】會談錄音稿先由華南師范年夜學政治與行政學院年夜四學生韓遠舢收拾，并且由對話體改為今朝的獨立篇章，然后經與會嘉賓修正。在此，對中國國民年夜學任鋒副傳授組織并促進本次對談表現感謝。

 

編者按

正人與國民分別是古今、中西政治社會生涯的參與者，是政治社會次序的建構者與捍衛者。從文明復興的意義講，中華平易近族的復興離不開以儒家文明為主流的中華文明的復興；從文明現代化的意義講，離不開以國民為主體的現代政治次序建構。可是源于法理本位的國民和源于倫理本位的正人，分別基于公私領域二分理個人空間念舞蹈教室和基于天人關系一體幻想，分別強調權利不受拘束僧人德修身，屬于分歧的歷史話語和現代話語，二者存在宏大的差異。那么，儒家的現代性轉化和現代國民的建構之間可否搭建起一座橋梁，使之在文明與傳統的維度接榫契合，或許存在什么障礙？畢竟怎樣對待正人理念對于當代社會的感化，在現代國民養成的過程中又若何借鑒傳統聰明、趨利避害？

 

2015年4月17日上午，嶺南弘道書院關于“正人與國民”的對談在廣州的萬木草堂如期舉行。當天，萬木草堂清風送爽，群賢畢至，參與對談的嘉賓為北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院姚中秋傳授、中山年夜學政治與公同事務學院郭忠華傳授、華南師范年夜學政治與行政學院郭臺輝傳授、英國愛丁堡年夜學社會學系博士生王蒼龍。

 

圍繞上述問題，四位學者根據本身的研討展開交鋒與對話，構成了四種分歧的觀點：其一，正人即國民，比東方既定腳色更好的國民，是構建公共次序和管理社會政治的幻想群體；其二，正人與國民是兩個分歧的概念，構建二者的關系需求考慮感性與倫理、權利與美德、個人與集體之間的動態均衡，任何偏廢都會導致理論的過火和現實的好笑；其三，正人是中國傳統社會的關鍵概念與腳色，而現在討論的國民無論在觀念上還是事實上都來自東方世界，這種跨越時空的比較意義不年夜，必須以西釋西，以中釋中，以古釋古，以今釋今，惟有尊敬傳統才幹瞻望美妙未來。其四，探討中國傳統的正人與東方意義上的國民，不克不及僅僅逗留在概念比較上，而應該采取動態視角考核“正人行動”和“國民行動”，以此發現二者的關聯與差異，同時將二者的重構與融會納進現代性反思條件中。畢竟，國民的權利義務意識和正人的品德倫理與自我修養尋求都是塑造新型人類主體所必須的。

 

姚中秋：正人是中國的國民建構進路

什么是正人？正人作為“承德之平易近”，是有“德性”的人，可是用“德性”這個詞來描述正人能夠會加倍恰當。因為在傳統儒家話語里它基礎都是討論“德性”，而非“德性”。我們在六經中可以明白地看到“行有九德”，在孔子的討論中就更明顯，這里不展開。當然，關于“德性”的討論都是圍繞著正人而展開的，正人有其德必有其行，二者是分不開的，這也是和富有實踐感性的儒家傳統一以貫之的。

 

這個“行”，在我看來，就是管理（governance），而非狹義的政教學場地治（government）。管理的主體就是正人，《論語》所說，一言以蔽之，就是正人養成之道和正人管理之道。《年夜學》里邊講“年夜學之道，在明明德，在親平易近”，這個在我看來就是管理方法。我們常講的“修身齊家治國平全國”，在舞蹈場地我看來是一種管理邏輯與管理層次。管理的條件是修身，修身就是自治其身。因為正人的一個主要效能就是管理，這就決定了他自己必須要有德。我認為，《論語》就是一本講正人養成之道和正人管理之道的書。管理就是參與公同事務，需求留意的是，儒家的管理在公同事務和私家事務之間沒有一個截然的界線，這和東方是有很年夜分歧的。東方的公共領域與私家領域之間存在很是明確的界線，這是一個久遠的傳統，與他們舞蹈場地的文明和崇奉親密相關。可是在中國，每一個人自己就具有公個性。當我修身的時候，就是在增強我本身的公個性，因為儒家所修之身，自己就是在處理與別人關系的過程當中實現的。修身的功效必定會在公同事務處理中獲得體現。而修養高貴的正人就是擁有較高管理技術與管理才能的群體。

 

國民是現代政治和社會管理的主體，可是從梁任公發表《新平易近說》開始，中國人始終有一個“國民焦慮”。這就是梁任公所說的，中國人只要全國的觀念而無國家的觀念，中國人只要私德沒有私德，因此中國也只要私平易近而無國民。晚近以來，“匱乏國民”也就成了中國現實政治討論中一個焦點的主題而延續至今。可是，因為這種討論忽視了文明和傳統的維度，而是根據東方的理論基礎和現實經驗往尋找中國的國民，所以完整不克不及與傳統中國的管理體系接榫，導致管理主體遲遲不克不及出現。

 

東方文明意義上的國民概念一開始就帶有血腥味，它是對應奴隸概念而產生的，背后是對奴隸的奴役，直到近代的殖平易近統治還是這般。東方學者討論國民，都是以主奴關系為基礎框架的，然后就必定進進黑格爾所說的“主奴辯證法”的歷史過程。歷史的過程其實就是主人與奴隸斗爭的過程，一群人自我設想為奴隸，對抗并爭取本身的權利，盼望成為奴隸主。比及他們成為奴隸主之后，又會有另一撥自我設想為奴隸的人往對抗，社會就這樣不斷地墮入階級斗爭之中。在這種情況下我們能擁有一個好的次序嗎？這是不成能的。

 

中西傳統存在的一個很年夜區別就是，中國對于公共領域和私家領域的區分不是截然的，治國平全國都是樹立在修身齊家之上的，而“家”這個明天看來很私家的領域在傳統中國是具有公個性的。是以，中國社會是一個多層次、多中間的管理體系，而正人就是管理次序建構和維系的主體。因為正人的修齊治平之路，就是一個本身公個性不斷增強的過程。正人就是貫穿于這些年夜鉅細小分歧的配合體之中，維系著體系和次序。也就是說，國民可以與奴隸截然二分，可是，中國早就沒有奴隸制傳統。正人養成之學是不克不及截然二分的，只需修為和素質達到必定的高度，人人都可以成為正人。哪怕是君子，也不是一種固定的成分標簽，儒家認為人人皆可成堯舜，假如他們有品德自覺，即可以成為正人，正人管理是對一切人開放的，所謂“朝為農家郎，暮登皇帝堂”。一切人最后都有機會參與到管理體系中往，與血統、出生、平易近族無關，而這種同等傳統延綿已久。

 

從這種意義上來講，中國歷史上一向都有國民群體的存在，而非舉國皆是臣平易近，這些國民就是正人。雖然圣賢的境界古來少有人可以企及，可是正人養成之道確實是人人可以踐行的，人人皆可為堯舜。從這個意義上講，它是一種機會的同等，而不是實效的劃一。即使達到幻想的正人境界，也存在重重障礙。可是，儒家的多中間、多層次管理體系很好地回應并解決了這樣一個問題，讓分歧素養但有心為公的人都可以人盡其才，對應中國規模不等、管理難度分歧的管理體系。

 

因此，我認為，要在中國建構起國民成分，喚起國民意識，起首國民應該獲得從頭的定義。在傳統和文明的維度賦予它時代的內涵，而非與傳統完整割裂。在中國，國民的位置和感化應當是多層次的，梁任公所說的“國家之平易近”并不是國民的所有的。但凡參與了公同事務的，都可以並且應該被稱之為“國民”。而正人就是積極參與公同事務的那部門人，是“積極國民”。好比梁任公說到鄉村里的宗祠，假如一個人積極地參與宗祠的祭奠，那他就是宗族里的積極國民。傳統中國只參與宗族事務的鄉平易近，相夫教子勤儉持家的婦女，這些都可以稱之為“國民”。現代中國婦女教導本身的孩子，常說“要做奸臣逆子”，其實就是國民教導。

 

那么，“正人國民”的構成會不會形成政治位置的不服等呢？我覺得應該這樣懂得，我以前也強調過，因為“正人喻于義，君子喻于利”，正人自己就是一個被正義和公共善定義的概念，是捍衛公正和正義的代表。換句話說，正人是代表年夜多數人的好處，絕非一己私利，它實質上最年夜限制地保證了公正公平，而公正公平恰好是政治同等的目標。這不就是最年夜水平地實現同等了嗎？但我說的是實質性同等，情勢上確定是以正人為代表的賢人或許說精英要發揮更年夜的感化，當然這要樹立在廣泛批準的符合法規性基礎之上。其實，這并不是什么儒家等級制的遺毒或許專制延續。縱觀中外近代以來政治發展史，所謂的實質性平易近主就是國民一人一票決定一切公同事務，絕對意義上來講一個也沒有，在現代社會這是不現實也是不成能的。即使是東方發達國家標榜的平易近主價值，也不過是廣泛批準的精英政治。治國需求技藝，而賢人能比通俗人更好地實現和維護本身的好處，這是廣泛共識。在中國這樣一個幅員遼闊、生齒眾多、經濟日益富庶繁榮的超年夜規模國家之中，管理和氣治得以實現的獨一可行的方式，必定是中國式的精英政治，也就是同時具備公共精力與管理技藝的正人的管理。

 

所以，我們必須要甦醒認識到，我們依據什么來談論國民。我們現在用來討論社會管理的國民概念，都是基于東方經驗而構成的，但這能否適用于討論中國？這是廣泛的會議室出租理論嗎？東方關于國家與社會二分的傳統和與之相伴而行的國民觀念傳統是他們特有的，也浸淫著深摯的基督教傳統。但中國歷史上并不存在這樣的劃分，是以，我們不成能在中國找到東方意義上的國民和國民社會。所以，交流我們要更多地從中國的經驗和傳統出發，往反思東方引進的這些理論，換一種角度往審視我們的傳統。這樣能夠會讓國民和國民社會的討論更不難構成分歧的意見，同時找到可行的方式。並且，我們要更多地從中國的經驗和傳統出發，來對待中國的歷史和現實。基于這一歷史和現實，構造中國的國民理論，也就是正人理論。只要這樣，我們才幹在理論上有所創發，在現實中找到通往優良管理的年夜道。

 

郭忠華：正人與國民是兩種分歧的肖像

正人是一個產生于中國傳統語境的焦點概念，承載著傳統中國之團結紐帶、軌制結構和管理方法。欲以寥寥數語而盡正人之義，勢不成能也。然浸淫于中國文明體系中，于含混處勾畫正人之輪廓，余得體會為以下五端：仁德為本、君子為鏡、天人為界、積學為途、圣人之境。“仁德”乃正人之本也，孝悌乃仁之本也。故《論語》曰：“正人務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”千年之后，梁潄溟將中國社會刻畫為“倫理本位，職業分途”，可謂深得中國文明之精華也。其中之“倫理本位”實為仁、實為德，當然，也有曰“德性”。正人乃中國傳統社會之精英群體，在仁德之體認和修為方面天然達到了一種至高的境界。

 

 “君子為鏡”，即把君子作為正人之對立面，用君子之惡德、惡行來反襯正人。儒家經典中會議室出租不乏正人與君子之對比。例如，“正人喻于義，君子喻于利”，“正人和而分歧，君子同而和睦”，“正人周而不比，君子比而不周”，“正人上達，君子下達”，紛歧而足。通過在義與利、同與和、比與周、上達與下達等問題上的比較，不僅正人之抽像變得越來越清楚，且作為其背面之君子亦變得清楚。

 

 “天人為界”表白者乃正人之認知范圍。此一范圍非現代平易近族國家，而是以家庭（實際上是家族）為中間順次擴展開來之家國和全國。家庭是正人的出發點，正人不僅參與家庭公同事務，垂范于家族內部，並且跨越家族的邊界而進家教進諸侯之邦國和君王之政權，參與處所和國家公同事務。但“國”并非正人的最終活動范圍，正人是要以全國為任、心系全國的。隱含在這種“全國”觀念后面的是一種“他－我”結構或許說“華夷之辨”。正人所居之所天然是文明之中間，而中間順次擴展開來者則是蠻夷和化外之地，也有謂之曰“蕃”或“生蕃”。從幻想結果而言，正人終須德化四方，構成萬方來朝之差序格式。

 

 “積學為途”所指者乃正人之構成方法。盡管《孟子》有云：“人皆可以為堯舜”，然這并不料味人生成來就是堯舜，或許人一向可以為堯舜。人皆可以為堯舜，說的只是一種能夠性，可否成為堯舜，關鍵在于個人的修為。《論語》有“正人上達”之論斷，正人實現上達之途徑則是矢志不移地學習。這種學習不是一年半載之功，毋寧說數十年甚至畢生之功。孔子在回顧己之學習經歷時就說過：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”從十五歲開始盡力學習，直到三十始有所成，四十才變得澄明。但實際來看，志于學、而立、不惑都還只是下學之階段，只要到“知天命”、“耳順”和“從心所欲不踰矩”的階段，才算真正達到“上達”之境。

 

最后，“圣人之境”表白者乃正人之幻想境界。然要刻畫何謂“圣人之境”，實為一件困難之事，因為任何本非圣人之人往刻畫圣人，終不成得其精華，能夠形成掛一漏萬甚至是貽笑慷慨之結果。吾以《論語》中孔子對曾晳之由衷贊嘆來表白吾對“圣人之境”之幻想。當子路、冉有、公西華都表白了其不凡抱負之后，輪到曾晳上場了。彼言曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人。浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”這里并沒有表現出習慣所悉之凌云之志，然孔子卻喟然嘆曰：“吾與點也”。在消費社會主流四溢的明天，這話語可以進行世俗之解釋，謂點與其他幾個人往“春游”了一番，無他異者。然在吾看來，此乃圣人之境的一番側面襯托。

 

國民在東方綿亙兩千余年，其含義和肖像亦不斷吐故納新，始成本日之義。就現在仍處于平易近族國家之典範時代，不受拘束聚會場地主義理念仍在政治意識形態中占據主流位置而言，從不受拘束主義角度來厘定國民之含義或許仍屬恰當。遵守不受拘束主義之國民理路，國民肖像吾以為可以勾畫為如下五維：法理為本、奴者為鏡、國家為界、權責為途、不受拘束之境。

 

 “法理為本”，表白者乃國民之存在基礎及聯系紐帶。現代國民幻想本質上樹立在“個人主義”基礎上，而個人主義又直接秉承啟蒙運動以來之天然法學說，重要體現在“天賦人權”理念上。然要使此種人人同等之社會變得可治和有序，前途只能有一條，即通過選舉出來之真正平易近意機構，制訂出能夠保證一切國民同等和權利之法令，使一切人都生涯在憲法和法令之下。任何一人或一團體以全體國民之名而持續掌控政權，皆為分歧法之舉也。是以，國民表白的是獨立而完全之個體，同等為國民之內在請求。這種獨立戰爭等通過法令關系獲得保證，法理從而成為國民存在之基礎。

 

 “奴者為鏡”，所反應者乃國民之對立面。假如國民之間是一種人人同等之關系，那么，奴隸位置所反應者則是人與人之間之不服等關系，這種關系是國民社會個人空間所必須堅決反對的。在希臘城邦之中，除雅典和斯巴達外，還存在著其他諸多城邦，這些城邦皆以“主人與奴隸”之關系作為政治結瑜伽場地構之主軸。進進中世紀以后，政治更成為少數人之家政，年私密空間夜部門人被變成統治之對象。即便在被統治者內部，亦存在分歧的等級劃分。一種以奴隸性依靠為基礎的社會不成能是一個同等的社會，它們乃國民社會之對立面。總體而言，不論思者對國民概念存在幾多分歧的懂得，有一點始終是共通的，那就是都賦予國民以同等的理念。

 

 “國家為界”，表白者乃國民之存在界線。現代國民成分之出現與平易近族國家之建構實為一枚硬幣之兩面。當中心當局有才能構成清楚的領土邊界，從而使生涯在這一領土邊界內的個體產生明確的成員成分意識時，國民成分也就應運而生。同樣，當社會個體對本身的政治認同變得越來越清楚時，平易近族國家也就越來越變得成熟和純粹。國民1對1教學成分起首是個體在政治配合體中之成員成分。這種成分不是范圍狹小之家庭，更非儒者所言之“己身”或許“全國”，實乃擁有明確政治邊界之平易近族－國家也。

 

“權責為途”，表白者乃國民實現本身目標之手腕也。對于不受拘束主義國民而言，權利乃其最緊要之義，國家必須給國民供給各種權利，如平易近事權利、政治權利、社會權利等，使國民能夠通過它們來保護本身之私家領域，能夠參與政治公同事務，能夠在困頓之時維持體面之生涯。權利之于不受拘束主義國民，好像清風之于猛火。綜覽東方國民之發展史，權利與責任盡管處于不斷變動之中，然權利、責任自己成為國民之基礎含義，這一點蓋不會惹起多年夜疑義，因權利、責任乃國民實現其目標之兩年夜基礎手腕。

 

最后，“不受拘束之境”，表白者乃國民之歸宿也。不受拘束乃東方政治史上最主要之觀念，舉凡自古至今，政治所尋求者莫若不受拘束。然，對于何謂不受拘束之問題，思惟上存在諸多公案，不克不及一言以概之。在這一領域，身體之平安、通訊之機密、言論之不受拘束、財產之權利、出書之不受拘束等得以保證。

 

通過正人與國民之比較，吾人可以發現，兩者實為迥然相異之概念也。正人重仁德而國民重法理，隱含其后者實為倫理本位與法理本位、內在與內在之區別也；正人重與君子之比較而國民重與奴隸之比較，隱含其后者實為德性之差異與政家教治位置之差異也，德性惡劣者為君子，而政治位置低下者為奴隸；正人從天人之界思慮而國民從平易近族國家之界思慮，天人之界乃一以華夏文明為中間而展開之文明差序格式，而平易近族國家之界所言說者乃國與國之間之同等；正人通過艱苦積學以達到至善之境，國民則通過權責之途以達到不受拘束之境。學者，內在之改革也；權責之厘定，則為內在之保護也，實迥途矣。正人以圣人為幻想之歸宿，然國民以不受拘束為幻想之歸宿。圣人在德、學、行方面達到至善之境界，通過內圣而達到外王之目標，是一種傳染感動的方法；國民不太重視內在之修養，然以內在法令來保護本身享有一個不受他者侵略之領域。由是觀之，正人與國民差異年夜焉!

 

郭臺輝：中國傳統語境的語義比較

 

秋風師長教師在過往二十年的學術生活中，無論是前十年對當代古典不受拘束主義的深刻研討，還是近十年對新儒家的理論創造，都對學術界有過主要貢獻，但這種古今中西的年夜跨越和年夜轉型是需求很年夜的學術勇氣的，很是了不得。就我個人來說，這種工作是不敢做，也做不到的，這也是年夜人物與大人物之別吧。也正因為這般，秋風師長教師在國內名聲甚隆，不少人都直接或許間接地受教于他。是以，用一個抽像的比方來說，不少學生與年輕學者都是喝著秋風師長教師的奶水長年夜的，直到現在，秋風師長教師的奶水不僅哺養著一些青年人，我信任也將能夠教學繼續影響著一部門通俗年夜眾。

 

但是，就我個人而言，過往也從秋風師長教師身上吸取過一些“乳汁”，但喝了之后，總覺得“消化不良”。為什么呢？這是因為秋風師長教師的奶水不是純正的母乳，而是由配方奶粉沖制而成的，所以這個奶水我們不克不及隨便喝，唯恐有“三聚氰胺”啊！這個稍后我會詳細解釋。

 

我們明天來到萬木草堂探討“正人與國民”這個議題，不僅要討論後面兩位老兄提到的梁任公，更要重視他的老師康有為。其緣由不僅在于康有為處于中國傳統與現代的拐點上，並且他在《國民自治篇》中重點討論到國民問題，但這個語境中的“國民”很年夜水平上是從明末常州學派推動起來的一種處所事務參與運動。這一運動可以上溯到宋明心學，早在明末清初，陽明心學的一支泰州學派就開始強調“為仁由己”。他們汲取禪宗擔水砍柴即是修行的理念，在日常生小樹屋涯中弘揚仁義精力。后來到了南京國平易近當局的時候，蔣介石倡導“重生活運動”，那種盼望通過整理人心來恢復處所次序的做法，動因也是因為蔣介石篤信陽明文正之學。不僅這般，康有為還在其《年夜同書》中也闡釋了“國民”的志向，那就是“全國一家”。這種國民語義更多是從漢代董仲舒那里的“天人合一”思惟繼承下來的，就是從國家層面以及超國家的政治配合體意義上來論述的。在我看來，康有為代表了宋代士年夜夫自我意識覺醒之后一輪更年夜的儒學復興活動，因為心學及其后來的分支學派有一個很年夜進步，就是下降人人皆可為堯舜的門檻。“國民”紛歧定要有王霸之業，只需一顆仁義之心就可以承續往圣絕學，增進世間承平。這種看似世俗化儒家的做法其實類似東方宗教改造的主旨：因信稱義，相對于正人之學的繁文縟節，“國民”在儒學普世化上具有尤為主要的意義。但這個廣泛化的請求也是國民建構必須面對的挑戰，寥寥可數的正人實在不是一個幻想化的國民群體。

 

從康有為筆下的“國民”觀念來說，中國傳統并非沒有“國民”，而是有著與東方紛歧樣的“國民”觀念與尋求，其概念甚至遠比東方的語義要復雜得多。這一點似乎很少人關注。在這個意義上，秋風師長教師說“積極參與公同事務的人”就可以稱為“國民”，這不僅明顯把東方國民觀念與軌制傳統簡化為共和主義形態，並且疏忽了中國文明意義上的“舞蹈教室國民”傳統。這顯然有悖于秋風師長教師十年來的儒學政治訴求。剛剛郭忠華傳授也講到了東方國民概念復雜的深層次含義。可見秋風師長教師的論點在有興趣無意地過濾失落小樹屋一些東西，其目標是使底本很是斑駁的“國民”語義朝著有利于他本身尋求的“正人”標的目的靠攏。

 

假如說梁啟超是輸進及開啟現代國民觀念的起點，那么康有為就是作為觀照中國傳統國民觀念的終點。既然我們本身傳統已經存在國民觀念，為何瑜伽教室還要用外鄉的“正人”往跨文明比較異文明的“國民”？目標安在？這種比較能夠犯了兩個年夜忌：以東方中間主義的認識論與方式論來解釋中國，以現代主義來解釋傳統。我本身這幾年在從事國民概念史研討，所堅持的立場有點類似于龔自珍的一個史學研討方式，就是：“以經還經，以記還記，以傳還傳，以群書還群書，以子還子”。用現代的話來說就是“以今還今，以古還古；以西釋西，以中釋中”。這類似于斯金納為代表的“劍橋學派”的歷史語境主義，而不是斯特勞斯學派的“六經注我”方式。秋風師長教師在《國史綱目》等書中講到的管理次序也好，正人群體也好，都應該根據分歧時代分開來說，年齡有年齡的正人，戰國有戰國的正人，況且，“君”不等于“正人”。國民觀念也是這般，但剖析起來能夠更為復雜。僅從概念發生學意義來說，在現代“公”是對應于“私”的“公”，而“平易近”是對應于“官”的“平易近”。兩個詞的語義都是多層次的，與現代或許東方意義上的國民概念判然不同。中國傳統的“公”+“平易近”這種關系結構大要從戰國時期就已經確立了，然后一向延續下來。但在分歧時期，由于“公”與“平易近”所對應的社會政治關系結構分歧，“聚會場地公”+“平易近”的所指與能指就發生了變化。所以，我們懂得傳統中國的國民觀念就需求同時處理公私、官平易近這兩組對立但互照的關系，而不是簡單比附“正人”這個腳色。

 

再者來說，秋風師長教師把“國民”簡單懂得為“積極參與公同事務的人”，可是我們不由要問，他們的公同事務參與是有興趣的，還是無意的？是自覺的，還是自為的？秋風師長教師作為現代人反觀前人的保存狀態，覺得他們是在過一種公共生涯，可是當時前人并紛歧定是把本身當做參與公同事務來對待的，他能夠是出于私利的。這在史學上是被批評為“時代錯置的錯誤”。當然，秋風師長教師認為東方的公域與私域的劃分界線要比中國的了了得多，這一點我很贊同，但此中也有能夠是過往一百年以來的中國人有興趣為之。但是，我認為，無論若何，假如公聚會場地共領域與私家領域的這種劃分不克不及外化到軌制層面，仍然逗留在梁任公所說的“私德”/“私德”，只是倫理自我而不克不及凸顯法理自我的人，那么，無論是“正人”還是“國民”都無法落實，只是逗留在抽象層面。

 

剛才郭忠華傳授也講到，在產生或構成意義上，中國傳統的正人群體確實不見得比東方的國民群體更少血腥味，有能夠我們只是用文明進行自我掩飾。我們了解，任何一個配合體的構定都是以排他為條件的，歷史上不就有東夷、西戎、北狄、南蠻之分么？一個政治配合體的構建邏輯凡是是三步走：軍事野蠻手腕把持物理邊界，然后通過政治軌制進行日常生涯的統治與治理，講座場地最后就運意圖識形態和文明手腕進行符合法規化的滲透與鞏固。在這個意義上，中國漢政權的確立過程就是，秦并六國、漢擊匈奴是物理（空間意義上）的戰爭手腕，商鞅變法是一種政治手腕，但政治配合體真正完成的標志應該是董仲舒開創天人合一的理念。只要確立了公共領域的物理邊界與觀念邊界，才能夠討論國民問題。

 

總的來說就是，隨著時間的推移，概念會發生含義的變化或許被新的概念代替。我們要把概念討論與歷史語境結合起來，在統一歷史語境中比較相類似概念才有興趣義，否則難以達成學理的共識。假如回到現實，回到我們明天討論的話題，無論是“正人”還是“國民”，都是很悲痛的。“國民”這一概念雖然在哲學與社會科學研討中都成為焦點概念或許剖析單位，更是成為法令研討與實踐的日常用語，但卻難以進進政治話語系統。“正人”在中國傳統文明中是關鍵用語，今朝新儒家嘗試復興這個概念，賦予其現代意義，但畢竟它已經隨著時代的發展在公共話語中消散了一百年之久。顯然，現在要從頭撿起“正人”，并試圖與“國民”進行比較，秋風師長教師代表的新儒家能夠要比我們做國民研討的學者更為任重而道遠。

 

王蒼龍：反思現代性條件下正人與國民結合的能夠

 

要進行學術討論，概念的厘清很主要。一方面，“國民”是一個復雜的概念，具有分歧的面向，不僅僅包含“參與公同事務”這一個面向，還包含不受拘束、權利、責任、成員資格、國民美德等，是以，將國民僅僅界定為參與公同事務的人是一種簡化論，概念很不明白。另一方面，“正人”是一個強調“內圣”和“外王”相統一的儒家概念，其本質是一個品德主體，本身缺少現代國民意涵。可是，這并不料味著“正人”不克不及和“國民”放在一路討論。要把正人與國民這兩個分歧的概念放到統一層面進行討論，我認為可以把焦點放到國民實踐與正人實踐上，關注國民與正人若何養成，若何進行國民實踐和正人實踐。我們可以通過剖析正人行動和國民行動，解釋正人和國民作為個體，是若何在復雜的權力關系中不斷將自我生產為正人主體和國民主體的。從這個視角出發，我們就會發現，正人、國民都是在復雜的社會網絡中反思性個人空間地被制作和自我制作出來的雙向互動的產物，只不過二者在主體面向上有所分歧。

 

就國民觀念而言，在九十年月以來，隨著全球化和信息化的進程，現代國民出現了一個轉變，他們越來越重視生涯方法的轉變，而不再僅僅是政治和法令意義上享有一人一票選舉權利的國民了。他們開始在多元的文明場域中，包含互聯網媒體，以正式或許非正式的方法對公共議題發表意見，進行討論和協商，也就是說，他們的“國民性”與非正式的日常生涯、文明消費、審美情味以及內心感悟、人文關懷和品德旨趣聯系在了一路，他們成為一種“文明國民”主體。“文明國民”概念在東方觀念里是比較重視自我表達和自我實現的，是以在一些學者中遭到不斷的批評，好比american的社會學家丹尼爾·貝爾（D舞蹈場地aniel Bell）就批評：自我表達使得文明不克不及不受拘束容納，反而消解了文明的神圣。是以，他主張要回到傳統，重建對于傳統的溫情和敬意。但無論若何，東方的國民已經從法令和政治層面的規范性概念，轉變為通過在非正式的場景中非正式地學習而塑造和建構的實踐性概念。在生涯實踐方面，國民群體和儒家的正人是非常類似的。他們都非常重視本身的生涯方法，表現在他們將身和心結合在一路，重視修身養性，強調內在的德性與內在的德性相分歧，過一種內外兼修、富有美德和倫理的生涯。不過，二者也存在實質性的差異。與東方的文明國民分歧的是，儒家的正人起首強調的是配合體的價值：正人在實踐中發揮本身的能動性，并且在這個過程當中遭到賦權，然后參與到公共行動當中。那么，他的賦權的積極性恰好就來源于對自我的倫理品德請求。之前，秋風傳授指出儒家的正人群體是積極的國民，在我看來，這種積極性就是對天道的責任感和義務感，而這種天道義務感來自于將本身與天融為一體的想象與體悟，它賦予自我倫理轉化的權力，從而推動本身進行品德重塑和參與公同事務。在這里，我們發現了國民與正人之間存在一個連接點，就是“倫理自我”，恰是這一點構成了正人行動和國民行動的品德動力。

 

以倫理自我作為剖析的視角，一方面，東方一向在反思不受拘束主義的“原子化個體”，這推動著不受拘束主義范式下的國民日益變成一個重視生涯政治而不是束縛政治的文明主體。另一方面，儒家正人是以倫理自我作為預設的，正人有一個修齊治平的自我延長體系，重視家庭倫理原則，并用家庭倫理原則來衍伸公共倫理原則。不過，二者的區別在于，對照郭忠華傳授所說，東方的倫理自我比較重視“自我”，它試圖修改的是原子自我，在確定原有的個體精力基礎上強調個體的倫感性；儒家的倫理自我更著重于“倫理”，是一種自我的倫理，有助于糾正原來的配合體倫理對個體的壓制，既確定原有的配合體的倫理價值，也強調在倫理關系中個體的主體性、能動性、積極性和自治性。是以，對于東方國民來說，對倫理自我的關注會將尋求不受拘束和權利與個人內在的德性連接起來，增強國民的正人性，也就瑜伽教室是品德性；對于儒家正人來說，對倫理自我的關注會將個人內在德性與現代法理意識關聯起來，增強正人的國民性，也就是權利意識和不受拘束精力。

 

值得留意的是，在考慮“國民”與“正人”的結合時，我們需求意識到，這發生在吉登斯所謂的反思現代性的條件下，也就是說，發生在一個時間和空間脫離、個體從傳統軌制中脫嵌并在新的時空條件下從頭組合，以及具有高度自我反思性的條件里。在這樣的條件下，儒家傳統及其文明主體“正人”，一方面，不僅不與反思現代性相悖，並且是其結構性條件；另一方面，它也不再是傳統社會結構下被視為理所當然的對象，而需求在與其他傳統進行公共辯論中進行反思性重構。在反思性重構的過程中，“文明認同”便成為一種“麻煩”，是以才出現“國民焦慮”和“正人焦慮”。

 

反思性重構的現代主體，恰是郭忠華傳授所說的“國民正人”和“正人國民”。在我看來，這個建構過程需求打破兩點迷思。起首，我們應該具有一種現代意識，而不克不及僅僅逗留在對現代的懷想中。秋風傳授說東方國民的產生帶有血腥味，暗示著這樣來源的國民概念無法組織起一個傑出的現代管理次序。這種說法好像說刀叉是東方戰爭的象征，是以用刀叉用餐就欠好一樣，邏輯很希奇。第二，反思現代性已經使東方傳統的公私二分界線趨于含混，特別是隨著年夜眾傳媒、自媒體技術的發展，私家領域和公共領域越來越難以區分。是以，對東方國民觀念樹立在公私二分基礎上的觀點有需要進行反思。

 

要塑造“國民正人”和“正人國民”，我們還需求對“正人”這個概念背后的品德等級觀念和儒家文明中間論予以反思。一方面，“正人”依然是一個預設位置等級差異的概念，只是，分歧于韋伯的財富、權力和聲看，“正人”的等級制是一種品德的等級制。根據秋風傳授的說法，正人因為比“君子”或“百姓”發展出更高的德性而能在分歧層次的配合體中承擔管理的效能，是以應該享有更高的社會位置和政治位置，這一說辭背后預設了品德等級制以及附著其上的社會政治等級制。另一方面，“正人”概念預設了儒家教學場地文明主體應該在重構管理次序時處于中間位置。就儒家文明是中國文明的焦點這一歷史事實而言，這一點是可以懂得的。但問題的關鍵是，我們應該認識到儒家文明及其主體與其他文明群體的關系應該是同等的，其他文明群體的主體性應該獲得尊敬，防止借儒家文明的“普世價值”而在品德教化上對其他文明群體的主體性和權利觀產生壓制。就我的觀察而言，當前“年夜陸新儒家”對這兩方面還是缺少反思的。

 

最后我想強調的是，明天我們在這里討論正人和國民，不是一個偶爾。這是中國和東方沿著分歧的現代化途徑前進時的交匯，在這個交匯點上思慮它們很主要。現代東方學術界正在討論重構“美私密空間妙社會”的議題。“美妙社會”是以反思現代性為條件，在年夜眾傳媒、文明國民、不受拘束平易近主的配合感化之下培養出來的現實烏托邦，是一個人人尋求興旺發達，每一個國民個體既關注自我的發展，又關注別人的發展，既強調自我，又關注與別人之間關系的倫理配合體。縱觀歷史，中國從來就沒有結束過對年夜同社會的向往，在反思現代性條件下，隨著技術手腕的進步以及文明平易近主的發展，這種向往將更具能夠性，“中國夢”的尋求也才更具現實性。未來中國和東方都要樹立一個美妙社會，那是一個人人具有倫理品德意識，同時具有不受拘束平易近主精力的和諧社會。在這種社會里，基礎的國民意識即權利義務意識，和正人意識亦即品德倫理與自我修養，都將具備。而要實現這個目家教標，我們需求建構一個新的人類主體，這個人類主體兼具正人的德性和國民的權利與不受拘束精力。

 

責任編輯：梁金瑞