周代禮樂傳統與孔子“詩教”
作者：陳霞（孔子研討院助理研討員）
來源：《新禮樂》第一輯，華夏出書社2018年版。
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月廿二日壬辰
耶穌2019年6月24日
鏈接：《新禮樂》（第包養網推薦二輯）征稿啟事
作為一部樂歌總集，《詩》的產生、結集與流傳無不與我國包養網比較陳舊的禮樂傳統親密相關。可以說，一部《詩經》，其實就是周代禮樂軌制的產物，是我國上古禮樂文明的集中體現。晚期儒家學者認為：“先王之制禮樂也，非以極口腹線人之欲也，將以教平易近平好惡而反人性之正也。”[1]社會教化被認為是那時期禮樂文明的重要職能。在我國源遠流長的禮樂文明的發展過程中，人們逐漸地不再僅僅重視詩樂的娛樂效能，而是越來越重視它的治世效能，重視它在社會改進和人心教化中的主要意義。三代以降，世道陵夷，尤其是年齡以來，更是王綱解紐。孔子在年齡末年禮崩樂壞、禮樂傳統瀕臨中斷之際，通過對歷史與現實的深入反思，出于恢復“霸道”，保留現代文明的動機，繼承和發展了上古以來的禮樂教化傳統，包養俱樂部從而構成了孔子的“詩教”思惟。
一、周代的禮樂傳統與《詩》
禮樂，是中華平易近族的祖先進進文明社會的獨特創造。《孔子家語·問禮》篇曰：“夫禮，初也，始于飲食。泰初之時，燔黍擘豚，污樽抔飲，蕢桴土鼓，猶可乃至敬鬼神。”《禮記·禮運》也說：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神。”“蕢桴”、“土鼓”，是原始的音樂吹奏方法。可見，禮樂產生于人類進進文明的初期。夏商以來，禮樂獲得長足發展，但是，“夏道尊命，事鬼敬神”；“殷人尊神，率平易近以事神”[2]，夏商兩代禮樂還具有必定的巫術性質，是以，有的學者將之分別稱包養甜心為“尊命文明”、“尊神文明”。[3]而禮樂的實質性發展，也就是說具有人辭意義的禮樂，應始自西周初年的周公“制禮作樂”。[4]
西周初年，周公為進一個步驟鞏固周王朝統治sd包養，在對前代禮樂損益的基礎上“制禮作樂”。《禮記·明堂位》對此事有記載：“武王崩，成王幼弱，周公踐皇帝之位以治全國，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒懷抱而全國服”。通過這一辦法，周代“禮文年夜備”，從而培養了“郁郁乎文哉包養網VIP”的西周禮樂文明。但是，與夏、商時期的禮樂文明比擬，周代禮樂并非只是“量”的發展，更主要的是“包養網ppt包養條件質”的衝破。因為在周代禮樂豐富的內容之中，貫穿的是“親親尊尊”的宗法原則，它請求人們在家族內部，“親親為年夜”，講究“親親之殺”；在家族以外，“尊賢為年夜”，講究“尊賢之等”。可見，無論是親親還是尊尊，都是為了配合的“定親疏”、“別尊卑”的目標，這些恰好是禮樂文明的實質地點。而恰是因為這一精力實質，使得周初開始完美起來的宗包養合約法禮樂軌制，在有周一代甚至后世，都產生了主要影響，在中國現代社會中，構成了長久的禮樂傳統。
《詩》的產生與周代禮樂軌制親密相關。上古時期，“詩”從屬于“樂”，“詩為樂章”，“詩樂合一”，兩者相伴而生，鄭樵《通志·樂略·樂府總序》即說：“禮非樂不可，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用，八音六律為之羽翼耳。”是以，周公“作樂”其實也包含對詩歌的制作與加工。周公究竟作了哪些詩篇，現在我們已難知其詳，但根據文獻記載，《豳風·鴟鸮》與《周頌·武》為周公所作。《鴟鸮》一詩，《毛序》曰：“周公救亂也。成王未知周公之志，公乃以詩以遺王。”這在《史記·魯周公世家》中載之甚詳。《武》詩一篇，《毛序》曰：“《武》，奏《年夜武》也。”而《年夜武》，《鄭箋》曰“周公作樂所為舞也。”《呂氏年齡·古樂》也記載：“武王即位，以六師伐殷……克之于牧野，歸乃薦俘馘于京太室，乃命周公為作《年夜武》。”可見，《年夜武》是周公所作的舞樂，而《武》詩則是共同舞樂的詩歌。雖然周公親自作的詩能夠未幾，但經他加工改革者應該不少。《儀禮·鄉飲酒禮》鄭注曰：“昔周之興也，周公包養妹制禮作樂，采時世之詩以為樂歌，所以通情相風切也”。[5]而楊向奎師長教師認為：“《周頌》《年夜雅》之典雅雍容，不是神、巫原來唱的詩的模樣，這神姿多姿是經過加工改革的。這加工改革者……部門《周頌》是周公。這也是周公制禮作樂的輝煌結果。”[6]可見，《詩》的產生和周公“制禮作樂”有著很年夜關系。而后，在此基礎上，有周一代又對詩歌進行了大批的采集與加工。根據《國語》《禮記》《漢書》等文獻記載，古有“采詩”、“獻詩”之制，《詩》中的詩歌恰是通過這樣的方法搜集而得，并通過不斷的加工最終結集而成。是以，《詩》的產生與結集與我國的禮樂傳統密不成分，可以說，一部《詩》，其實包養行情就是周代禮樂軌制下的產物。
周代重禮，禮樂并稱，但“樂”其實是作為“禮”的一個組成部門而存在的，那么，作為樂章的《詩》天然也是這般。正如學者所指出的那樣，“音樂的吹奏以《詩》為樂章，詩、樂結合便成為各種典禮的組成部門。”[7]可見，在西周時期，《詩》實際上也是禮的主要組成部門。是以，人們在用《詩》之時，必須要遵照必定的儀禮規范，這從《左傳》襄公四年的一則記載中即可看出：
穆叔如晉，報知武子之聘也，晉侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻子使行人子員問之，曰：“子以君命，辱于敝邑。先君之禮，藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其年夜，而重拜其細，敢問何禮也？”對曰：“三《夏》，皇帝所以享元侯也，青鳥使弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，青鳥使不敢及。《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉！《四牡》，君所以勞青鳥使也，敢不重拜！《皇皇者華》，君教青鳥使曰：‘必咨于周。’臣聞之：‘訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。’臣獲五善，敢不重拜？”
三《夏》《文王》分別是“皇帝享元侯”與“兩君相見”時用的詩樂，這與穆叔的年夜夫的成分顯然分歧，故穆叔不拜；而《鹿鳴》之三即《小雅》之首《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》，都與穆叔的成分相當，是以每歌一曲，他都拜謝。
由以上可以看出，作為一部上古文明典籍，《詩》實際上是周代禮樂軌制的產物，是西周禮樂文明的集中體現與主要載體。后來極為愛崇周禮的孔子對《詩》推重備至，其最基礎緣由就在于此。
社會教化一向是現代禮樂的主要職能。《周易·豫》曰：“先王以作樂崇德，殷薦之天主，以配祖考。”認為現代先王制樂用以進行品德教化和奉祀先祖。《左傳》文公十八年也記魯人云包養價格：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食平易近。’”“則以觀德”，楊伯峻注云：“以禮則觀人之德”；“德以處事”，孔疏云：“既有善德，乃能制斷事宜，故曰‘德以處事’。”[8]周禮的品德教化效包養合約能顯而易見。孔子對禮樂的教化效能更是有深入體認，《孝經·廣要道章》記載他說：“移風易俗，莫善于樂；安上治平易近，莫善于禮。”由此可見，隨著禮樂文明的不斷發展，上古時期的人們已經非常重視禮樂在社會教化中的功用。在此基礎上，禮樂教化傳統在上古時期即已構成，并隨著禮樂的發展而發展。在這此中，“詩教”觀念也逐漸萌芽、發展，孔子“詩教”恰是對現代禮樂教化傳統的繼承和發展。
二、“詩教”之來源
“詩教”這一概念以及系統的“詩教”思惟出自孔子，但是，好像其它事物的發展一樣，思惟也有其來源、萌芽、發展到最終產生的過程。那么，“詩教”來源于何時？又有怎樣的發展過程？通過對這些問題的梳理，我們不僅可以看出“詩教”在我國上古社會的發展源流，並且可以更清楚地清楚孔子“詩教”思惟產生的淵源。
如前所述，上古台灣包養網時期的“詩”與“樂”是相伴而生的。早在《詩經》產生以前，廣義的“詩”就已經被包括在“樂”中流傳于世。隨著禮樂教化的產生，普通意義上的“詩教”也已出現，其源頭甚至可以追溯至傳說中的堯舜時期。《尚書·堯典》記載帝舜命夔典樂教胄子：“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人女大生包養俱樂部以和。’”夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”這一詩樂一體的教化形態應該就是“包養網心得詩教”的源頭。夏商時期，專門的教導機構——學校已經出現[9]。根據文獻記載，包含“詩”在內的“禮樂”是當時學校教學的重要內容，正如《禮記·文王世子》所載：“凡三王教世子，必以禮樂”。在學校教導下，詩樂教化獲得很年夜發展。但是，西周以前的禮樂文明與原始宗教親密聯系在一路，詩樂教化雖然已有必定水平的自覺，但還沒有在最基礎上自覺地、有興趣識地用以進行社會政治以及品德等方面的教導，真君子辭意義上的詩樂教化觀念應始自西周。
西周時期，以詩作為教化東西的理念已經非常清楚。根據《周禮》《禮記》等文獻記載，西周統治者很是重視教化在政治統治中的感化，在當時的官制中已經有了專門負責禮樂教化的職官。《周禮》所記述的“地訴訟徒”與“春官宗伯”便是執掌禮樂教化的兩年夜系統，當時的學校教導也重要由這兩年夜系統所統攝。西周學校有鄉學（處所學校）和國學（貴族學校）之分，普通認為兩者均屬小學教導，重要由地訴訟徒及其屬下的師氏、保氏等職官負責。此外，還有“成均”，即西周年夜學，重要由春官系統中的年夜司樂所掌管。而無論小學還是年夜學，均以“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）等禮樂教化為主。隨著《包養網車馬費詩》的不斷結集，在當時的國子教導中，《詩》也已被作為教學的主要內容。《禮記·內則》記載“國子為學”：甜心花園“十有三年學樂，誦《詩》，舞《勺》，成童《象》，學射御。”《禮記·王制》也載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》、禮、樂以造士。年齡教以禮樂，冬夏教以《詩》《書》。”可見，在西周完全、系統的禮樂教化體系內，《詩》已被自覺地用于對國子的教導、教化。但是，由于詩樂一體，這一時期的“詩教”仍體現為以“樂教”為主的詩樂教化形態，這從《周禮》所記載的“六詩”之教與“樂語”之教中即可看出。
《周禮·春官宗伯·年夜師》記載：
年夜師掌六律六同，以合陰陽之聲。……教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音。
顯然，此處的“六詩”類似于《詩序》所說的“六義”。孔穎達認為，《詩經》風、雅、頌、賦、比、興“六義”有體、用之別，即所謂“用彼三事，成此三事，故同稱為義，非有別卷也”。而“六詩”明顯屬于六種并舉之體。可見，兩者并不雷同而存有差異。那么，我們該若何懂得“六詩”？它又體現了怎樣的詩樂教化形態？我們認為，《周禮》中的“樂語”是我們懂得“六詩”的關鍵。
《周禮·春官宗伯·年夜司樂》記載：
年夜司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之後輩焉。凡有道者、有德者使教焉，逝世則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》《年夜卷》《年夜咸》《年夜磬》《年夜夏》《年夜濩》《年夜武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞、年夜合樂乃至鬼神祇，以和邦國，以諧萬平易近，以安賓客，以說遠人，以作動物。
年夜司樂掌管學政，以有道者、有德者教導國子，而“樂語”就是教導的內容之一，即“興、道、諷、誦、言、語”。將其與“六詩”對比，學者們發現兩者之間存在著一種聯系，既有配合之處又包養一個月價錢有差異之點。朱淵清師長教師就指出：“差別在于年夜師所掌管的是‘六律六同’，以樂工為教；年夜司樂掌管的是‘成均之法’，以教‘合國之後輩’。故‘六詩’著重于‘樂’，基礎按風（徒歌）、賦（吟誦）、比（和唱）、興（獨唱）、雅（配器樂）、頌（配打擊樂和跳舞）這種音樂性遞增的順序擺列；‘樂語’六類則著重于‘語’，于是按興（獨唱）、道（和唱）、諷（徒歌）、誦（朗誦）、言（韻語，“歌永言”之“言”）、語（白語）這種音樂性遞減的順序擺列。”朱師長教師還引征《新書·傳職》之言：“號呼歌謠聲音不中律，燕樂雅頌逆樂序，凡此，其屬詔工之任也。”[10]認為這說明古“樂語”與“六詩”是依“樂序”設教的。
但是，從年夜司樂所掌學政的教學內容來看，“樂語”除外，還有“樂舞”。我們了解，在上古時期，詩、樂、舞三位一體，密不成分。而從此處兩教分施的情況看，“樂語”之教應該是側重于詩歌方面，雖然它“以六律為之音”，以樂序設教，但從其音樂性遞減的擺列順序中，我們可以看出，“詩教”已有從傳統“樂教”平分化獨立之勢。
由此看來，西周時期的“詩教”還重要體現為詩樂一體的教化形態。但是，無論是“六詩”還是“樂語”，其教導的最基礎目標都在于“德”，正如《周禮·春官宗伯·年夜師》明言“六詩”以“六德為之本”；而年夜司樂所掌的“成均”之教，雖然是“樂德”、“樂語”、“樂舞”分別施教，但《周禮·春官宗伯·年夜司樂》首言“樂德”；此外，《周禮》又說，瞽蒙“掌《九德》《六詩》之歌”，同樣將包養ptt“詩”與“德”包養心得并言。而這些“德”，年夜都是被后世儒家所推重的美妙德性，例如，根據《周禮》，“六德”即知包養sd、仁、圣、義、忠、和；“樂德”即中、和、祗、庸、孝、友。由這些可以看出，具有人辭意義的“德”應該是周代詩樂教化的焦點內容與最基礎目標。同時這也表白，真正意義上的詩樂教化觀念在西周時期已經開始產生，並且，隨著“詩”與“樂”的慢慢分化，“詩教”逐漸脫離“樂教”而漸露獨立之勢。
年齡時期，禮崩樂壞，社會掉序，是我國歷史上的年夜變革時期。但是，政治上禮樂軌制的崩潰，在很年夜水平上促進了《詩》與樂的進一個步驟分離。根據文獻記載，在孔子以前，社會上已經有獨立的、并與今本《詩經》比較類似的《詩經》文本存在，而《詩》的教導、教化效能也更為人們所重視。《國語·楚語上》記載楚莊王與申叔時討論太子的教導包養故事問題時，申叔時就曾說：“教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志”。由此可見，在當時的貴族後輩教導中，已經有了獨立的《詩經》教材，其教學目標，重在晉陞人的品德修養，啟發人的心志。不僅這般，在當時，能否研習《詩》甚至成為行軍選將的主要依據。如《左傳》僖公二十七年載楚及諸侯圍宋，宋求救于晉，晉擬報施，救患、包養意思取威包養軟體、定霸，作三軍，謀元帥，趙衰力薦郤縠，謂其“說禮樂而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。”文公用之，最終“一戰而霸”。可見，在孔子以前，《詩》的教化效能已遭到人們的很年夜重視，這為孔子“詩教”的產生供給了思惟基礎。
三、孔子“詩教”思惟的產生
孔子之時，隨著禮樂軌制崩潰的加劇，禮樂文明也遭到很年夜破壞。《史記·孔子世家》曾記載孔子之時“《詩》書缺”；孔子也曾明言：“吾自衛返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”。從孔子收拾詩樂的這一舉包養留言板動來看，當時社會下流傳的《詩》已經存在嚴重的殘缺與混亂現象。不僅這般，年齡中期以來的賦《詩》傳統在孔子之時也已終結。而賦《詩》活動，它不僅對《詩》這一文明載體有主要的保留、推廣之功；更為主要的是，在賦詩活動中，《詩》作為道的載體而存在，士人的文明關懷借此得以表達和發揮，上古的禮樂精力賴此得以呈現和傳揚。是以，隨著賦詩活動的終結，《詩》中所蘊涵的文明關懷和禮樂精力也湮沒不聞。[11][12]此外，隨著禮崩樂壞，以及年齡以來禮樂文明的情勢化、東西化，在社會上引發了人們對禮樂及其教化傳統的批評。如與孔子同時期的老子，他對“禮”就持一種基礎否認的態度，他曾說：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”（《老子》第38章）雖然當時還沒無形成后來戰國時期墨、道、法諸家群起批評的嚴峻現象，但不成否認，上古以來的禮樂文明及其教化傳統遭受了史無前例的打擊，甚至面臨著中斷的危險。
有鑒于以上種種情況，作為一個有著極為強烈的品德責任感和文明任務感的學者，作為一個關心社會治亂的政治家，孔子自覺地站在了維護“周禮”的立場上，肩負起保留現代禮樂文明、繼承和發展現代禮樂傳統的重擔。孔子“詩教”便是在此佈景下產生。並且，在對《詩》認識的不斷深化中，孔子提出了本身的“詩教”觀。
《孔子家語·問玉》與《禮記·經解》都記載有孔子的一段論述：
進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。故《詩》之掉，愚；《書》之掉，誣；《樂》之掉，奢；《易》之掉，賊；《禮》之掉，煩；《年齡》之掉，亂。其為包養網推薦人也，溫柔敦樸而不愚，則深于《詩》者矣。疏浚知遠而不誣，則深于《書》者矣。廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣。潔靜精微而不賊，則深于《易》者矣。屬辭比事而不亂，則深于《年齡》者矣。
在此，“詩教”這一概念被明確提出。不僅這般，孔子還周全認識《詩經》教化的得與掉，提出“詩教”的最佳後果是“溫柔敦樸而不愚”。
何謂“溫柔敦樸”？《禮記·經解》孔穎達《正義》云：“溫，謂顏色溫潤；柔，謂性格和柔。《詩》依違諷諫，不指切工作，故云溫柔敦樸是《詩》教也。”鄭元慶《禮記集說》引吳江徐氏云：“溫，和厚也；柔，婉順也；敦，篤實也；厚，端重也。詩天性情，優游諷詠，辭不急切而意已獨至。故其教成這般。”《日講禮記解義》云：“《詩》之教溫潤優柔而不迫，而其意畢歸于忠誠也。”由以上各家疏解可以看出，《詩》之語言優美、婉轉，“辭不急切而包養站長意已獨至”，以此為教，則會培養平易近眾溫和、優柔、敦樸的性格品德。“溫柔敦樸”顯然指的是“詩教”的後果。
但是，“詩教”會使人構成溫柔敦樸的性格，但假如不留意節制引導，則會過于敦樸而不知變通，近于愚鈍。是以，孔子認為，最佳的“詩教”後果就是“溫柔敦樸而不愚”。也便是說，用《詩》教化平易近眾，使其養成“溫潤”、“和柔”、“敦樸”的性情；“依違諷諫”,不尖銳直白。同時，要留意靈活變通，防止愚鈍。“溫柔敦樸而不愚”成為《詩經》教化的最幻想人格。
由此可見，孔子對“詩教”有了比較周全、系統的認識，比較成熟的“詩教”觀已經構成。此外，孔子在論述“詩教”的同時，還指出“廣博易良，《樂》包養感情教也”。從“《詩》教”、“《樂》教”的相提并論中可以看出，在孔子那里，“詩教”與“樂教”已經是兩個相對獨立的教化形態。是以，隨著詩與樂的慢慢分化以及孔子的重視，“詩教”開始獲得相對獨立發展的位置。不僅這般，在西周以來的詩樂教化觀念的基礎上，孔子結合本身對《詩》的認識，通過引《詩》論《詩》，逐漸構建起一個內涵豐富的“詩教”思惟體系。這發展了西周以來的“詩教”觀，并開創了儒家“詩教”的源頭，對后世產生主要影響。
注釋：
[1]《禮記·樂記》北京：中華書局，2009年，第3313頁。
[2]《禮記·表記》北京：中華書局，2009年，第3563頁。
[3]范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本），北京：國民出書社，1964年，第191頁。
[4]楊朝明：《魯國禮樂傳統研討》，《歷史研討》1995年第3期。
[5]《儀禮·鄉飲酒禮》，北京：中華書局，1980年，第986頁。
[6]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：國民出書社，1997年，第355頁。
[7]沈文倬：《略論禮典的實行和書本的撰作》，《文史》第15輯。
[8]楊伯峻：《年齡左傳注》，北京：中華書局，1981年，第634頁。
[9]《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠。”
[10]朱淵清：《六詩考》，《第三屆詩經國際學術研討包養甜心網會論文集》，噴鼻港：天馬圖書無限公司，1998年。
[11]俞志慧：《正人儒與詩教》，北京：三聯書店，2005年，第131頁。
責任編輯：近復
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